Původní verze: věřím ve společenství svatých
Nová verze: věřím v čistě aritmetický součet absolutně izolovaných Kierkegaardovských jedinců, věčně jsoucích v absolutním poměru k Absolutnu
Jen by mne zajímalo, jak to vyvrátit ...
Aktualizace 16.11.2014
Pokusil jsem se celou věc ještě graficky znázornit. Aby to bylo dokonalé, měly by tam být ještě šipky, ale myslím, že i takto je idea dostačující.
pondělí 30. září 2013
neděle 22. září 2013
Dva lustry
Už delší době v sobě nosím pár konkrétních myšlenek, které bych rád někomu vhodnému sdělil a zkonzultoval je s ním. Bohužel, a je to možná i vaše zkušenost, jen velmi málo lidí člověk shledá vhodnými pro takové sdělení - a pokud takoví existují, vhodných příležitostí pro takové sdělení je málo, pokud se vůbec nabízejí. A tak dnes jistá konstelace okolností způsobila, že jsem se rozhodl jednu z nich svěřit svému blogu.
Představte si následující obraz. Vidíte lustr - a to ne ledajaký lustr. Je to ten nejkrásnější lustr, jaký je vůbec možno vidět. Jeho třpyt, blýskavost, záře, mistrovské provedení a "aristokratický majestát" vás absolutně oslní a nadchnou svou nevýstižnou krásou. Vidíte jen ten lustr a jeho záři - a nic víc.
A nyní si představte jiný obraz. Resp. jinak. Představte si ten stejný úžasný lustr, ale s jedním jediným rozdílem. Kolem toho oslňujícího lustru nyní létá obrovské množství různě velkých much, komárů a vůbec nejrůznějšího hmyzu.
A jaká je interpretace těchto dvou obrazů, resp. scén?
Ten první obraz - to je Bůh, ale žádné stvoření. Ten druhý obraz - to je Bůh a stvoření.
Řekněte: není z čistě estetického hlediska ten první obraz prostě krásnější? A pokud byste řekli ne a že krásnější je ten druhý, pak vašemu estetickému vkusu, upřímně řečeno, příliš nerozumím. Nabízí se známé "heslo": proti gustu žádný dišputát. A nyní se jistě můžeme bavit o otázce objektivity vkusu a zda něco takového existuje. K tomu už nemůžu dál nic kloudného napsat, protože zase tolik jsem nad tím nepřemýšlel a ani Tomášovu, ani Kantovu, ani jinou estetiku jsem zatím nečetl. Což mi připomíná, že mám doma doktorskou tezi Umberta Eca, která se právě Tomášově estetice věnuje ... Nicméně, stejně by mne zajímalo, jaké by asi byly výsledky ankety s otázkou, který z těch dvou obrazů by se hlasujícím líbil víc, aniž by ovšem znali jejich interpretaci. A tak nějak si troufnu intuitivně tipnout, že ten první by těch hlasů získal více ...
Na závěr už jen taková zajímavost. Nikola, jedna z hlavních hrdinek románu Vyhnanci Františky Jirousové, se v knize na jednom místě vyjádří právě v tom smyslu, že by bylo nejlepší, kdyby existoval jen Bůh a nic jiného. Jelikož si však nepamatuju přesnou citaci a musel bych jí delší dobu vyhledávat, tak to berte s určitou rezervou - v tom smyslu, že bych nerad něco dezinterpretoval. Pokud se mi přesnou citaci podaří najít, tak ji sem doplním.
P.S. Františka za svůj román před dvěma lety vyhrála Ortenovu cenu ...
čtvrtek 19. září 2013
Projekt "Filosofie v Čechách"
Při nedávném brouzdání a zkoumání českých filosofických blogů jsem narazil také na ten s názvem Donner de la pensée, který provozuje postgraduální student filosofie Vladimír Vodička. Ten se sice, soudě dle článků na jeho blogu, nachází na zcela opačné filosofické pozici než já (a není to zrovna kvůli jeho nenávisti k Heideggerovi, kterou, byť nesdílím, dokážu dobře pochopit), ale spustil dle mého soudu zajímavou anketu/dotazník nazvaný Filosofie v Čechách. V tomto projektu jej rád podpořím a také se jej hodlám zúčastnit. Mé odpovědi by se měly objevit na autorově blogu (až mu je zašlu) - upozorním pak na to komentářem pod tímto článkem.
Máte-li tedy zájem zúčastnit se projektu taky, neváhejte autorovi napsat o standardizovaný dotazník (kontakt je v odkazovaném článku).
neděle 15. září 2013
Pozdě? V žádném případě
Cítím něco jako "mravní povinnost", když už píšu tento blog, se jen velmi stručně vyjádřit k jedné věci, která už je zdánlivě "out of date" - ovšem opravdu jen zdánlivě. Totiž, už je to pár týdnů zpátky, co jsme tu měli další díl zvrhlého LGBT pochodu zvaného Prague Pride. Tentokrát však s jednou podstatnou novinkou: vykonali na něm svůj (první?) coming out i čeští pedofilové. Dokonce si při této příležitosti založili i novou coming-outovou stránku, na které se samozřejmě prezentují jako zcela neškodná menšina, která vlastně na společnost skoro žádné požadavky nemá (ano, takhle to začínalo vždycky).
Tento coming-out pedofilů je samozřejmě zcela logickým důsledkem a pokračováním toho, čeho jsme v jiné oblasti svědky již desítky let. Takže jakého coming-outu, přihlášení se o svá práva a veřejné manifestace svých preferencí se dočkáme příští rok? Zoofilové, nekrofilové, výfukofilové ... je to jen otázka času. Jsem velmi zvědav na argumenty, s jimiž obhájci těchto menšin vytáhnou na obranu jejich "práv". Na jedné straně o jejich invenci nemám nejmenší pochybnosti, na druhé je otázka, jestli jsou ještě schopni vymyslet něco zásadně nového.
Takže chci jen říct, že plně podporuji jakoukoliv legitimní formu protestu a boje vůči podobným iniciativám. Věci tohoto typu se nesmí přecházet mlčením a hlavně se na ně nesmí zapomínat, když o nich média přestanou psát. Neboť, jak jsem jednou někde četl, jednou z taktik různých lobbystických skupin (zde se jednalo myslím o kvóty co se týče počtu žen v politice) je princip "hlavní je to fakticky prosadit a pak si na to lidi už zvyknou, takže jim na tom pak už nepřijde nic zvláštního".
pátek 13. září 2013
Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (5/5)
Svoboda
jako aseita
V
předchozích čtyřech částech dostala svoboda ve srovnání s determinismem z
desirabilního hlediska špatné hodnocení. Na
začátku této části mohu snad již předem
předeslat, že svobodě pojaté jako aseitě, což bude
poslední prizma nahlížení svobody v tomto
textu, se z desirabilního hlediska negativního
hodnocení zcela jistě nedostane. To ale neznamená, že
se záležitost obejde bez velmi vážných
problémů.
V
první řadě je třeba pokusit se vydefinovat, co se pod
pojmem aseita myslí. Domnívám se totiž, že ani
tento pojem není jednoznačný. Konkrétně se mi
zdá, že by se pod pojmem aseitní mohly chápat
tři významy, mezi nimiž jde ovšem o vztah mezi hlavním
a sekundárními analogáty.
- V nejvlastnějším smyslu, tak, jak se pojem aseita v aristotelsko-scholastické filosofii standardně užívá, se pod aseitou myslí bytí od sebe, absolutní bytí. Aseitní je jsoucno, jehož esence je totožná s jeho existencí, tedy pouze Bůh. To je tedy první analogát pojmu aseita: bytí od sebe; být aseitní v tomto smyslu znamená být bytím (vše neaseitní,nepřesně vyjádřeno, pouze má bytí).
- V analogickém smyslu můžeme nazvat aseitním to, co jedná a působí výhradně z vlastních (přirozených) zdrojů. I v tomto smyslu lze totiž takové jednání či působení smysluplně označit výrazem od sebe, či ze sebe. Aby to bylo jasnější, je třeba opět rekurovat ke křesťanství. To u člověka rozlišuje mezi přirozeností a nadpřirozeností. Člověk je určitým způsobem v sobě ustaven a disponuje určitou životní výbavou, která vyplývá z jeho esence, náleží mu nutně, pokud je člověkem. Například má smysly, rozum, tělo schopné motorických úkonů atp a všechny tyto vrozené schopnosti může vlastními silami, často zcela bez pomoci druhých, rozvíjet a zdokonalovat. Křesťanství ovšem věří v to, že člověk může disponovat určitými schopnostmi nebo vlastnostmi, které součástí této přirozené výbavy nejsou: např. může létat, zázračně uzdravovat, měsíce či roky nejíst atp. Tyto schopnosti či kvality však člověk vlastními silami nemůže nijak získat; křesťanství je chápe jako zvláštní, vyjímečné a nezasloužené Boží dary, které Bůh dává z pouhé milosti a které patří do oblasti nad přirozeností – jsou tedy nadpřirozené. 47Nicméně toto je svým způsobem „pouze“ jeden typ aseity ve smyslu „jednat pouze z vlastních zdrojů“. Pod výrazem jednat pouze z vlastních zdrojů se může smysluplně myslet např. také jednání bez pomoci druhých lidí. Příklad je asi zbytečný: někdo si chce třeba uvařit jídlo, ale neumí dobře vařit; tak si pozve nějakého kamaráda, aby mu uvařit pomohl. V tomto smyslu si neuvařil „aseitně“, protože to nezvládl sám. Kdo si je schopen něco uvařit zcela sám, ten si uvařil „aseitně“. Nebo chce někdo sám přijít na řešení nějakého filosofického problému nebo matematického příkladu – vyřešit jej z vlastních, přirozených sil, bez jakékoliv pomoci ostatních. Aseitu tohoto typu budu pro potřeby tohoto textu nazývat „aseita vlastních zdrojů“48
- Jako poslední, analogický typ aseity, bych označil situaci, kdy někdo jedná z toho, co je mu „ontologicky nejvlastnější“. V případě Boha je tomuto ontologicky nejvlastnější bytí, protože Bůh JE bytím. My lidé ovšem bytím nejsme, bytí máme zcela a radikálně „ab alio“, od jiného. Co je nám tedy v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější? Odpověď si musím nechat na později, ale je jasné, že bytí to není. Tento typ aseity budu dále v textu nazývat „aseita vlastní podstaty“.
Jelikož
tento text pojednává o svobodě a determinismu z
hlediska desirabilního, tak bych následující
odstavce uvedl veledůležitým, ze zkušenosti vlastní
i z pozorování jiných lidí nabytým
poznatkem či faktem: pokud užijeme pojmu aseita jaksi souhrnně, ve
všech výše uvedených významech, pak lze
konstatovat, že se po celé dějiny světa setkáváme
s touhou po jakési aseitě. S vysokým
stupněm jistoty si troufám tvrdit, že se nenajde nikdo, kdo
by s tím vyloženě nesouhlasil. A asi nejzásadnější
otázka či souhrn otázek této části
textu bude znít: Proč se setkáváme s či
zakoušíme touhu po aseitě? Kde se vzala? Jak to, že tato
touha existuje? Čím je podmíněna? Jaký je účel
její možnosti a její existence?
Pokusím
se načrtnout návrh odpovědi v podobě sylogismu:
Premisa
maior: Člověk pro sebe přirozeně chce více bytí
Premisa
minor: Být v nějakém smyslu od sebe (tedy být
v nějakém smyslu aseitní) je více, než být
od jiného
Konkluze:
Člověk přirozeně chce být v nějakém smyslu
aseitní
Preimisa
maior je získána jednoduše pozorováním,
je získána zkušenostně a jinak ji získat v
podstatě ani nelze. Pokud s ní někdo nesouhlasí,
nechť mi zkusí sdělit, v čem jsem se dle něj špatně
díval jak do sebe, tak na lidi okolo sebe.
Premisa
minor je získána v podstatě intuitivně, jakýmsi
vhledem – podobným vhledem, jakým se chápe
třeba rozdíl mezi možností a uskutečněním,
nebo skutečnost, že celek je větší než jeho část.
Konkluze
se tedy zdá být na první pohled v pořádku.
Na druhý pohled je ale jistě třeba uznat problém,
který spočívá v první premise -
konkrétně v pojmech více a bytí a
jejich vztahu k pojmu člověk. Pojmy více a
bytí totiž jistě nejsou jednoznačné, naopak – jsou
analogické, mají více významů. Muselo by
se upřesnit, jakého bytí chce člověk přirozeně
více a v jakém smyslu více. Více
může znamenat třeba mít více hmoty v těle a v tomto
smyslu by ti nejtlustší lidé měli nejvíce
bytí. Ale obezity se naopak snaží drtivá
většina lidí vyvarovat či zbavit.49 Pojem bytí
je nejvíce analogickým pojmem vůbec – máme
bytí reálné, bytí racionální,
božské, lidské či zvířecí atp. Tudíž
by zde někdo mohl celkem logicky namítnout, že člověk chce
přirozeně více ne jakéhokoliv bytí, nýbrž
pouze bytí lidského.
Musíme
se však vrátit k souvislosti aseity s hlavním tématem.
Jak jsem uvedl již v první části tohoto textu, lze
aseitu chápat jako ten nejvlastnější, nejvíce
ustavující znak svobody. Z tohoto hlediska není
ona ze zkušenosti odpozorovaná touha po jakési
aseitě ničím jiným, než touhou po svobodě.
Zároveň připomeňme tři typy svobody, jež jsme ustavili
jako hlavní: svoboda vnější, svoboda vnitřní
a svoboda mravní. Kdybychom nyní měli každému
z těchto typů svobod přisoudit určitou míru aseity, pak se,
myslím, nebude problém shodnout na tomto: nejvíce
aseitní je svoboda vnitřní, na druhém místě
bude svoboda vnější, no a ze všeho nejméně aseity
lze přisoudit svobodě mravní. Proč, to bude patrné
níže; a já budu dokonce tvrdit a dokládat, že
míra aseity je v mravní svobodě nikoliv malá,
nýbrž v nejzažším případě dokonce nulová.
Linie
textu se nám nyní rozpadá do dvou částí,
které bude lepší probrat odděleně a samostatně.
Nejprve tedy bude pojednáno o vztahu vnitřní a mravní
svobody vzhledem k aseitě. Samostatně pak bude pojednáno o
aseitě jako takové, bude analyzován především
zkušenostní fakt touhy po ní a položen dotaz po
podmínkách a účelech této touhy.
Vztah
vnitřní a mravní svobody v souvislosti s aseitou
Vrátím
se nyní k oněm třem typům svobody, jež jsem označil jako
v nějakém smyslu hlavní – tedy svoboda vnitřní,
vnější a mravní. Setkal jsem se s tvrzením, že
tyto tři typy svobody mají společného jmenovatele:
totiž skutečnost „absence překážky“. Vnější
svoboda má být absence vnější překážky
(jako např. nebýt uvězněn), vnitřní svoboda absence
vnitřní překážky (nebýt vnitřně
determinován k nějakému jednání) a
mravní svoboda absence mravní překážky (tedy
např. absence ke zlu svádějících vášní).
Problém tohoto společného jmenovatele je, že jde o
vymezení negativní. Absence jako taková je
nicota, popř. privace, a ta není ani substancí, ani
akcidentem; jde o čistě racionální jsoucna. Jenže
svoboda, domnívám se, není racionální
jsoucno; minimálně ta vnitřní ne. A navíc je
něčím pozitivním; přisuzujeme ji člověku
pozitivně, jako přítomnost nějaké mohutnosti. Mravní
svoboda je navíc chápána jako určitá
ctnost, habitus vůle, a na to se také nehodí negativní
vymezení. Nejpřirozenější je aplikovat negativní
vymezení svobody na svobodu vnější. Ale i tu lze
definovat v nějakém smyslu pozitivně: vnější
svoboda znamená mít více (spíše než
méně) možností jednání. Jsem-li v tomto
smyslu svobodný, mohu jít např. na poštu, mám
k tomu možnost; zatímco jsem-li ve vězení, tuto
možnost nemám.
Mravní
svoboda je navíc zvláštní kombinací
vnitřní a vnější svobody. Na jednu stranu jde o
svobodu vnitřní, protože, z hlediska definice svobody jako
absence překážky, se tyto případné překážky
v mravním smyslu nenacházejí vně svobodného
činitele, nýbrž v něm – totiž mravně špatný
charakter. Na druhou stranu jde o svobodu od něčeho – totiž od,
křesťanskou terminologií řečeno, hříchu: kdo
hřeší, je otrokem hříchu. I tato nejednoznačnost
pojetí mravní svobody zřejmě přispívá
k tomu, že označovat tuto kvalitu jako svobodu není
příliš intuitivní. Jak bude více rozvedeno
později, je to logické vzhledem k tomu, že mravní
svoboda v sobě obsahuje ze všeho nejmíň aseity, pokud vůbec
nějakou. A aseita byla hned v první části textu
označena jako nejzákladnější znak svobody.
Následující
řádky je možné uvést otázkou: jaký
je vlastně postoj křesťanství vůči svobodě?
V
kapitole o svobodě jako jediné příčině zla vyšlo
najevo, že pro křesťanství je svoboda důležitá
především z teodicejních důvodů. Člověk v tomto
kontextu dopadl špatně, neboť to byl vedle andělů právě
on, kdo působí zlo ve světě a je za toto zlo plně
zodpovědný. Dále je pro křesťanství svoboda
důležitá proto, že v opozici vůči otázce, proč
Bůh vůbec dal člověku možnost konat zlo, může odpovědět, že
Bůh nechtěl mít z člověka loutku, nýbrž chtěl,
aby se člověk pro něj rozhodl svobodně. V obou případech
je řeč především o vnitřní svobodě (v
ontologickém smyslu), o tom, že člověk není ve svém
jednání a rozhodování plně determinován, že má v sobě princip resp. počátek rozhodování.
Na druhou stranu však křesťanství proti zlu urputně
bojuje. Zlo je to, co nemá být, a o špatném
volním rozhodnutí, tedy hříchu, to platí
ze všeho nejvíce. Ze všech typů svobody je pro křesťanství
mravní svoboda jednoznačně nejdůležitější: je
cílem, zatímco zbylé typy svobody jsou pouze
prostředkem. Důvody pro chtění mravní svobody jsou
pro křesťanství pozitivní, zatímco důvody pro
chtění jiných typů svobod spíše negativní.
A je možno konzistentně říci, že křesťanství je
do značné míry nepřítelem svobody, což
dokládá jeho kritika celé moderní doby od
renesance jako doby „zběsilé honby člověka za neomezenou
svobodou“.
Vztah
křesťanství ke svobodě je tedy poměrně ambivalentní50
a umožňuje i různé „rafinované“ kličky při
argumentaci. To se ukazuje právě už v tom, že křesťanství
usiluje a nabádá k zisku svobody mravní. Ovšem,
jak už bylo připomenuto, v momentě, kdy by někdo namítnul
nebo se dotázal, proč vůbec máme možnost vykonat
zlo, když je to to jediné, co Bůh nechce, by odpověď
křesťanství zněla „protože Bůh nechtěl mít
člověka-loutku, ale chtěl, aby se člověk pro Něj rozhodl
svobodně“. A v odpovědi na to, proč Bůh dopouští tolik
zla, by odpověď zněla „protože zcela respektuje lidskou
svobodu“. Mravní svoboda, o kterou křesťanství tak
usiluje, najednou někam zmizela, aby se pak při volání
po větších svobodách jednotlivců ihned vrátila
jako jediná svoboda, o kterou je třeba usilovat. Křesťanství
tak vnitřní svobodu chce i nechce: chce, protože bez ní
by byl člověk loutkou; nechce, protože svoboda je především
zdrojem zla, k jehož konání je člověk, raněný
dědičným hříchem, více nakloněn.
V
souvislosti s odvoláváním se na to, že Bůh prý
nechce mít člověka-loutku, však dostává apel
na mravní svobodu trhliny. Neboť je možno konzistentně
říct: co jiného je mravní svoboda, než právě
toto „zloutkovatění“? Člověk, který je nejvýše
mravně svobodný, je podle křesťanství svobodný
především od sebe sama, od vlastní vůle; je to
člověk, který se vzdal své svobody v tom správném
smyslu – pro Boha. Zcela se odevzdal do Boží vůle, jíž
je, či chce a má být, plně řízen. Dobrovolně
se stává „Boží loutkou“; co jiného
totiž je bytí loutkou, než „být řízen zcela
od jiného“? Křesťané se proti takovému
označení budou zřejmě bouřit, ale zbytečně. Spíše
by měli uznat, že Bůh z nás chce mít loutky; ovšem
chce, abychom se jimi stali a dobrovolně. Nechce, abychom jimi byli
už stvořeni – tedy abychom neměli možnost konat zlo, v kteréžto možnosti
se nejvíce manifestuje „ne-loutkovská svoboda“.
A
nyní je třeba se konečně zeptat: jak toto všechno souvisí
s aseitou?
Právě
zde se nám začne ukazovat konflikt mezi vnitřní a
mravní svobodou. Připomeňme si pojmovou dvojici od sebe
– od jiného, kde právě ono od sebe je
to, co bylo v širokém smyslu označeno jako aseita a
rozděleno na tři typy. Zatímco k vnitřní svobodě
jakožto principielně neurčenému/nedeterminovanému
principu sebeurčení je smysluplně možno přiřadit pojem od
sebe, mravní svoboda je
naopak souvztažná s pojmem od jíného.
Vnitřní svoboda je bezesporu „aseitnější“, než
svoboda mravní. Přestože je snad zhruba jasné, v čem
je vnitřní svoboda souvztažná s aseitou, bude nyní
třeba celou věc ontologicky upřesnit.
Připomeňme,
že v kapitole o svobodě jako jediné příčině zla
bylo ukázáno, že svoboda se nejvíce manifestuje
skrz zlo, ba takřka výhradně skrze zlo. Nyní budu
tvrdit ještě silnější tezi. Křesťanství totiž
tvrdí nejen to, že jedině mravně dobrý čin je
skutečně svobodný (což se již odhalilo jako tichý
přesun od vnitřní svobody ke svobodě mravní), nýbrž
i to, že právě v dobrém rozhodnutí se svoboda
nejvíce manifestuje. Křesťanství odmítá
tezi, podle níž je svobodný především či
pouze zlý skutek. Obávám se ale, že argumenty
hovoří právě pro tuto křesťanstvím odmítanou
tezi. Připomeňme si tři typy aseity, jež byly uvedeny výše,
a především druhé dva: aseitu vlastních zdrojů
a aseitu vlastní podstaty. A připomeňme si, že určitá
aseita byla označena jako ten nejvlastnější znak svobody.
Člověk však nedisponuje aseitou ve vlastním smyslu, protože
tou disponuje pouze absolutní jsoucno – Bůh. Ve vztahu k
této aseitě je člověk, kromě nestvořených aspektů
sebe sama (jakým je např. jeho esence)51,
totálně ab alio,
tedy od jiného – od Boha. Pokud však má být
svoboda především aseitou, což je zvláště nutné
tehdy, chce-li se svoboda vymezit vůči determinismu
inkompatibilisticky,
pak nám jiné typy aseity než zmíněné
dva nezbývají. Oba dva však jsou v opozici vůči
mravní svobodě. Neboť jedním ze základů
mravní svobody je uznání a sjednocení se
s faktem naprosté existenční závislosti člověka
na Bohu. Jakákoliv aseita v sobě však nutně nese
určitou nezávislost.
Tato
nezávislost pak, domnívám se, bude vidět
především v aseitě vlastní podstaty, jíž je
nyní třeba konečně vysvětlit. Jak bylo řečeno, jednat
aseitně v tomto smyslu znamená jednat z toho, co je
konajícímu ontologicky, či možná lépe
řečeno existečně nejvlastnější. Bylo však řečeno, že
bytí to v případě člověka jistě není; bytí
je to pouze u Boha. U člověka to pak ale tím pádem
nemůže být nic jiného než nebytí, čili
nicota. Ocitujme Lenku Karfíkovou z její výborné
knihy o Augustinovi: „Neblahá
schopnost vůle obrátit se k sobě místo k Bohu, tj.
opustit svrchované bytí pro něco, čemu náleží
bytí méně, je dána původem vůle v nicotě.
Jakožto stvořená z ničeho může vůle podstoupit tento
nešťastný zvrat – proto Augustin také říká,
že příčinou zlé vůle je nicota (nihil).
To ovšem neznamená, že by nicota představovala ontologickou
veličinu soupeřící s bytím (jako temnoty
zápasící se světlem v manicheismu), je to spíše
opis pro prvek kontingence, který konstitutivně náleží
ke stvořené bytosti a který zapříčiňuje její
nestabilitu a křehkost.“52
Přestože tedy nicota není pozitivní ontologickou
veličinou, je možno smysluplně tvrdit, na základě
křesťanského tvrzení o stvoření člověka z
ničeho,
že nicota je člověku v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější.
Pokud tedy člověk jedná aseitně v tomto smyslu, jedná
„z nicoty“ - neboť nakolik je člověk bytím, natolik jej
má od jiného, natolik na tomto jiném závisí
– a aseita je především nezávislost. Co člověka
motivuje k takovému jednání? Mám za to,
že jakési chápání toho, že člověk tak
jedná pouze „ze sebe“ či „od sebe“, v čemž se nějak
projevuje právě určitá aseita. Z nicoty však může pocházet
zase jen nicota a hypotetická absolutní nicota je
totožná s absolutním zlem, neboť dobro je bytí
a zlo je chybění bytí. Nakolik je čin vykonaný
„z nicoty“, natolik nemůže být než zlý.53
Je-li však svoboda především aseitou a je-li aseita chápána
jako aseita vlastní podstaty, jíž je v případě
člověka nicota, pak z toho nutně plyne, že skutečně vnitřně
svobodný čin je čin zlý, Q.E.D.
Nelze
však opomenout ani aseitu vlastních zdrojů, tedy aseitu
samostatného jednání pouze skrz prostředky
(vlastní) přirozenosti, byť ontologicky jsou i tyto ab
alio.
Takové jednání bezesporu nemusí být
vždy zlé. Na druhou stranu křesťanství jasně nabádá
k úsilí, aby se člověk na sebe a vlastní síly
nespoléhal a spolehnul se na Boha a jeho milost. V každém,
sebetitěrnějším jednání má být
tím skutečným jednajícím Bůh: naše
vlastní činnost Bohu zavazí, brání mu v
jeho působení v člověku. Křesťanství tedy
nepožaduje pouze spolehnutí se na Boží milost a
čerpání z ní, nýbrž rovněž utrpení
a jakousi „svatou pasivitu“.54
Křesťanství může říci, že jelikož Bůh je čistá
činnost a žádná trpnost, naší pasivitou a
utrpením se tak zdůrazní naše radikální
odlišnost od něj a zmenší se hrozba pýchy. Reginald
Dacík ve své knize Bůh
odplatitel
píše o vítězství milosti (kde milost je
radikálně ab
alio)
nad přirozeností (v níž je v jakémsi smyslu
přece jen kousíček aseity). Jeden z duchovních vůdců
svaté Terezie z Avilly po ni chtěl, aby žila výhradně
z milosti.
Svatý František z Assisi ve známé náboženské
písni zpívá „Učiň mne, pane, nástrojem“,
což by se dalo vyložit jako „učiň mne, Pane, nástrojnou
příčinou“, tedy příčinou, jež je dokonale řízena
jiným, jíž je její příčinnost dokonale
sdělena. A apoštol Pavel v Bibli píše: nežiji
už já, ale žije Kristus ve mne.
Lidské trvání na tom, chtít dělat
všechno sám, z vlastních sil a vlastních
zdrojů, nahlíží křesťanství jako něco
zlého. Tudíž nakolik lze takové jednání
nazvat aseitou a nakolik je svoboda aseitou, natolik se rovněž
ukazuje, že skutečně ontologicky svobodný lidský
skutek je skutek zlý.55
Křesťanství,
alespoň ve své katolické podobě, se však brání
kvietismu a verbálně zdůrazňuje nutnost lidského
přičinění. Zároveň však ví, že člověk je
naprosto existenčně závislý na Bohu a že všechno
dobré, co člověk vykoná, je od Boha; pokud by to
člověk neuznal, šlo by o nehoráznou pýchu. Jak z
této prekérní situace, v níž se
manifestuje ona děsivá tajemnost svobody (viz část
Svoboda jako děsivé tajemství), ven? Já jsem to
vypozoroval tak, že křesťanství požaduje vlastní
úsilí především v odporování
pokušení, sebeumrtvování, vzdávání
se vlastní vůle a vlastnění sebe sama, přijímání
a milování vlastní nicotnosti a podobných
asketických skutcích. Jakmile v nich ale uspějeme,
máme okamžitě vše přisoudit Boží milosti a
nepřipisovat si na tom žádnou zásluhu. V žádném
případě si nemáme myslet, že jsme to dokázali
sami: to by byla pýcha a všechno dobré dílo by
se tak zničilo. Z takového přístupu cítit jak
ona ambivalence a obrovská obtíž pokusu sladit lidskou
svobodu a Boha jako ontologický zdroj a původ všeho dobra56,
tak ono úsilí všechno dobrou přisoudit Bohu a jeho
milosti, kdežto všechno zlo člověku a jeho svobodě, neboť tento
přece „mohl jednak jinak, pokud by chtěl“. 57
Pokud
se tedy vrátíme k tvrzenému konfliktnímu
vztahu mezi vnitřní (ontologickou) a mravní svobodou,
pak vše, co bylo v minulých odstavcích napsáno,
snad tento konflikt dostatečně dokládá. Vnitřní
a mravní svoboda jsou tedy jako spojené nádoby:
čím více jedné, tím méně druhé,
a to vzhledem k míře aseity v těchto typech svobody
přítomných. Křesťanský apologeta by však
přesto mohl uvést jednu zajímavou námitku.
Totiž, mravní svoboda přece jako taková nevylučuje
volby alternativ. I když má člověk mravně čistý
motiv jednání, tak tím není řečeno, že
bude volit vždy identické prostředky; prostředků k
dosažení cíle může být více a více
jich může být dobrých, mravně nezávadných.
To lze jistě uznat. Čím však má být mravní
svoboda dokonalejší, tím více se dle mne musí
vztahovat na všechny nejmenší a nejbanálnější
rozhodnutí typu pohnutí malíčkem či mrknutí
okem, které by měly být konány přesně dle
vůle Boží. Tím méně aseity v takových
skutcích bude a tím více bude mravní
svoboda vytlačovat svobodu vnitřní.58 Tvrzení
o nepřímé úměrnosti mezi vnitřní a
mravní svobodou lze tedy úspěšně uhájit.
Zdá
se tedy, že v případě člověka je právě aseita
jakožto nejvlastnější znak svobody, aseitní jednání
– ať už jde o aseitu vlastní podstaty, či aseitu
vlastních zdrojů – oním jádrem, z něhož
pochází zlo. Proč však člověk této aseitě
dává přednost, proč po ní touží? To
bude námětem další části textu.
Aseita
a touha po ní
Člověk
přirozeně touží po bytí. To je, myslím,
dostatečně obecná teze, kterou je možno zkušenostně
doložit zvlášť u malých dětí, které
jsou lidmi a u kterých neregistrujeme touhu po nicotě. A
můžeme tezi bez problémů zesílit: člověk přirozeně
touží po více bytí. Nakolik pojmy přirozeně,
více a bytí nijak blíže
nespecifikujeme, natolik považuji takovou tezi rovněž za
neproblematickou, protože zkušenostně ověřenou.
Prakticky
celou dobu existence člověka na zemi se setkáváme s
jednou konkrétní lidskou touhou. Člověk se na zemi
setkává s živočichy, jež nazval ptáky, a
kteří se – vedle hmyzu – mohou pyšnit jednou velmi
záviděníhodnou schopností: mohou létat.
A člověk toužil také létat. V nějakém smyslu
se mu to časem i podařilo: již více než jedno století
existují letadla. Co je však důležité je, že člověk
je schopen touhy po létání – protože rozumí
tomu, co létání je a pozitivního by mu
přineslo. Umět létat je však něco, co člověku přirozeně
nepřísluší, není to součástí
jeho přirozené výbavy. Z tohoto důvodu lze říct,
že není zlem člověka, že neumí létat –
podobně jako není zlem ptáků, že nemají
rozum.
Je
zde přesto jeden zásadní rozdíl, který
toto zdánlivě jednoduché vysvětlení z mého
pohledu značně komplikuje. Totiž, zatímco pták právě
proto, že nemá rozum, nikdy nepochopí, co to rozum je
a tudíž ani principielně nemůže touhu rozum mít –
protože kdyby ji měl, měl by už právě i ten toužený
rozum – u člověka je to jinak. Protože člověk má rozum,
může pochopit co to je, mít křídla, a toužit po
nich. Nebo po čemkoliv jiném. A do tohoto rozsahu věcí,
jež člověku přirozeně nepřísluší, ale jimž
rozumí a po nichž fakticky může toužit, patří také
onen základní pojem, o němž je zce celou dobu řeč:
totiž aseita.
Aseita
však není „věc mezi věcmi“ jako schopnost létat,
schopnot vyskočit 5 metrů do výšky atp. Rozdíl mezi
aseitou a ne-aseitou, zvlášť budeme-li uvažovat aseitu v
jejím základním významu, je stejný,
jako rozdíl mezi jsoucnem a se a jsoucny ab alio.
Tedy naprosto zásadní a principielní. Tato
principielnost však přesto, možná kupodivu, neruší
lidskou kapacitu k touze po aseitě. Později se budu krátce
zabývat otázkou, jak je něco takového vlastně
možné. Když si znovu připomeneme, že aseita byla
odůvodněně označena jako nejvlastnější znak svobody, pak
je závěr jednoznačný: touha po aseitě je touhou po
svobodě v tom, čím je svoboda v nejvlastnějším
smyslu.
Křesťanství,
s nímž v tomto textu vedu dialog a (přesto, že se hlásím
ke katolictví) polemiku zároveň, by však nyní
upozornilo na zcela zásadní věc. Označilo by totiž
touhu po svobodě jakožto aseitě za nejhlubší kořen všeho
zla vůbec. Řeklo by, a to docela odůvodněně, že touha po aseitě
není nic jiného, než ta touha „být jako Bůh“,
kterou toužil archanděl Lucifer59, kterou toužili i
první stvoření lidé a kterou od té doby
touží lidstvo bez přestání, což je pak
příčinou a základem všeho zla.
Pokud
je člověk člověkem, potud mu objektivně odpovídá
nějaké dobro, přiměřené jeho přirozenosti. Dobro
člověka není dobrem krávy či dobrem javoru.
Přežvykovat seno, což je dobrem krávy, by člověk zřejmě
nechtěl, alespoň já jsem se s žádným takovým
člověkem nesetkal. Analogicky lze říct, že stejně tak
aseita není dobrem člověka; touží po ní jako
po dobru pro něj pouze zdánlivém. Člověk na to ale
za celé dějiny jakoby pořád nepřišel. Čím
to je? Je odpověď tak jednoduchá? Proč člověk po aseitě
bez přestání touží?60 To se zdá
být naprosto zásadní otázkou.
Jedna
odpověď, kterou navrhuji ke zvážení a prozkoumání,
je lidské vědomí, že člověk je v nějakém
smyslu nicotou a to jakoby ontologicky. Touto nicotou v podstatě
zůstává, i když je mu ab alio uděleno bytí61
– i když je mu uděleno v nesmírném množství.
Je asi pochopitelné, že to může stvořeného tvora
vyděsit natolik, že prakticky popře Tomášovu tezi o tom,
že každý nutně chce své bytí62,
tedy že raději bude chtít přestat existovat.63
Vlastní (nahodilá) existence takto může pro tvora
přestat být „tak jasně, evidentně a zřejmě“
nepochopitelným a vyjímečným dobrým
darem, jednoznačně lepším než nebytí.64
Tato odpověď však nakonec otázku v nějakém smyslu
jen posunuje. Totiž, je přirozené se nyní zeptat, kde
a proč se v člověku bere ta kapacita k tomu, aby se vrcholně
děsil nicoty vlastní stvořenosti. Tímto směrem tedy
musí vést další zkoumání.
Náčrt
odpovědi, kterou křesťanství kodifikovalo, podal Augustin z
Hippo. Mezi nejznámější části jeho učení
patří učení o dvou duchovních obcích –
obci Boží a obcí pozemskou, neboli satanovou. Tyto
obce jsou definovány dvěma nesmiřitelnými, vzájemně
se vylučujícími láskami: obec Boží je
určena láskou k Bohu, kdežto obec pozemská láskou
k sobě. Obě obce jsou na zemi promíchány a žádný
člověk nikdy neví, do jaké obce patří, ač má
má samozřejmě povinnost usilovat o občanství obce
Boží. Toto rozlišení dle dvou lásek nám
dává logický návrh odpovědi po oné
kapacitě ke zděšení z vlastní stvořenosti: příčinou
této kapacity je právě ona láska k sobě. Proč?
Ještě než přednesu svůj návrh odpovědi, bude třeba
učinit ještě jeden posun v otázce. Je to podle mne snad
nejzákladnější otázka, jakou lze křesťanství
položit. Totiž, můžeme vzít onu augustinovskou lásku
k sobě jako fakt, po jehož příčině se neptáme
(popř. jej mysteriánsky prohlásíme za absolutní
tajemství) a který pojímáme ryze
prakticky – jako to, čeho je třeba se prostě bez ptaní
vyvarovat a co je třeba zničit. Ale stejně tak se po té
příčině můžeme zeptat. Tedy, jak vzniká láska
k sobě? A klasická odpověď křesťanství, totiž že
vzniká nezřízeným sebezalíbením,
je opět jen posun, či takřka pouhé přeformulování
otázky: jak vzniká nezřízené zalíbení
v sobě samém?
Nebudu
asi příliš přehánět když řeknu, že s odpovědí
na tuto otázku celé křesťanství svým
způsobem stojí a padá. A vystavení této
otázce je vskutku nezáviděníhodná
situace. Odpověď se totiž krčí mezi Scyllou determinismu a
Chyrybdou voluntarismu. Buď totiž toto zalíbení
vzniká z ontologických příčin, totiž původem
duše v nicotě, ale pak lze za něj duši těžko vinit a věčně
ji zatratit (alespoň pokud nejsme kompatibilisté). Nebo
vzniká jakýmsi prvotním, absolutním aktem
vůle65, která však pak musí být
nějakým zásadnějším způsobem nezávislá
na rozumu. Pro katolické křesťanství jsou
nepřijatelné obě varianty66 a mi se zdá,
že se zde v posledku přiklání právě k onomu
praktickému řešení této otázky.
Prohlašuje zodpovězení této otázky, alespoň v
pozemských podmínkách, nad naše síly,
ale nezapomene připomenout, že vlastním zavržením si
je člověk vinen zcela sám a že všechno dobro pochází
výhradně od Boha. Vzhledem k existenciální
závažnosti takového stupně, že už zřejmě nemůže
být větší, je myslím pochopitelné,
pokud někoho – včetně mne - takové řešení
neuspokojuje. To však ještě neznamená, že opravdu není
jediné možné.
Proč
tedy člověk touží po (jakési) aseitě, ať už po
aseitě vlastních zdrojů, vlastní podstaty, či po
aspoň malém kousíčku aseity ve vlastním
smyslu, jakkoliv je pro něj ontologicky nemožná? Proč
aseita zůstává desirabilií? Na jedné
straně se mi to zdá být intuitivně zcela jasné,
na druhé straně je formulovat odpověď extrémně
těžké. Rád bych tedy vyzval k úsilí v
tomto výzkumu, pokud ovšem už samotné takové
úsilí nebude chtít někdo prohlásit za
hřích. A dovolím si velmi stručně nabídnout
jeden směr, kterým by se zkoumání mohlo ubírat.
Totiž, každý z nás má ze svého pohledu
tu zcela exkluzivní vlastnost, že je sebou. Tento na
první pohled banální fakt považuji za něco
extrémně zvláštního a tajemného. Co to
vlastně znamená a co to sebou nese, být sebou,
o tom bych se velmi rád něco dověděl – proto přijímám
tipy na jakoukoliv literaturu na toto téma. A proč by právě
onen fenomén bytí sebou měl být nějak důležitý
ve věci vzniku nezřízeného sebezalíbení
a touhy po aseitě? Totiž, jak říká Tomáš
Akvinský ve faktické opozici k Descartovi, (stvořený)
intelekt je primárně obrácen mimo sebe. Pokud toto
platí, a já s tím souhlasím, pak
reflexivní obrácení intelektu k sobě je aktem,
který se z absolutního hlediska zdá být
nahodilý. Teoreticky se žádný
individuální rozum fakticky nemusel obrátit k
sobě. Reflexe je tedy obrácení se k sobě – a
toto k sobě můžeme pracovně klást jako opoziční
vůči k Bohu. A někde na cestě k tomuto k sobě,
uvědomění si onoho bytí sebou
a pochopení z toho plynoucího sebevlastnění
se právě mohla stát ta „nehoda“, že nějak došlo
k nezřízenému zalíbení, augustinovské
lásce k sobě a vzniku touhy po aseitě. Netuším, zda,
kde a proč se tam stala – ale tuším, že důkladný
výzkum onoho fenoménu bytí sebou by nám
v tomto zkoumání mohl pomoci už jenom tím, že
by tuto variantu mohl třeba důvodně vyloučit.67
Jsme
tedy na konci zkoumání svobody jako aseity. Oproti všem
předchozím kapitolám zde dopadl závod svobody a
determinismu jednoznačně: svoboda jako aseita udělila determinismu
drtivou porážku. Křesťanství (zvlášť
katolické), jež se nárokuje jako objektivně pravdivé,
ať s ním kdo fakticky souhlasí či ne, však svobodu
jako aseitu naprosto zapovídá68 a touhu po
ní označuje – do značné míry důvodně - za
kořen všeho zla. Pro náš závod to znamená, že
když se dají dohromady všechny dílčí
desirabilní závody svobody a determinismu, pak
determinismus v cílové rovince svobodu dohnal a oba
závodníci přejeli cílovou čáru tak, že
bude problém rozlišit, kdo vlastně vyhrál. A tím
se dostávám na úplný závěr tohoto
dlouhého textu.
Závěr
Účelem
tohoto textu bylo posoudit svobodu a determinismus nikoliv z hlediska
pravdy, tedy ptát se, zda platí ta či ona varianta,
nýbrž z hlediska desirabilního, hlediska touhy, přání
a chtění. Bylo to hodnocení jistě do značné
míry subjektivní a navíc ovlivněné
nahodilým faktem, že se hlásím ke katolictví,
což jsem však důvodně považoval za nemožné pominout.69
Jsem si samozřejmě vědom, že desirabilní hledisko
(bohužel?) není rozhodující: ať platí
svoboda či determinismus, platí nezávisle na tom,
jestli se nám to líbí, nebo ne. A právě
tak je možné, že bez svobody by již člověk nebyl
člověkem, nýbrž ne-člověkem, tedy něčím jiným.
Je
tedy lepší a vábivější svoboda, či
determinismus? Moje odpověď bude závislá na jistém
tvrzení, které jsem uvedl v kapitole „Svoboda jako
jediná příčina zla“. Totiž, pokud existuje Bůh a
pokud žádné tvory v žádném smyslu
nepotřebuje, potom vystavení nenutně existujících
tvorů nutné možnosti věčného zavržení je
něco, čemu nerozumím, co mne děsí a co se mi,
natvrdo řečeno, jeví nepřiměřené. Druhá
věc, kterou je třeba zmínit je teze, že determinismus je s
peklem neslučitelný. Kalvinisté a jiní
kompatibilisté by to samozřejmě museli popřít, ale
to už je jiná věc. Pro podmíněné desirabilní
zhodnocení závodu svobody s determinismem jsou všechny
důležité faktory zřejmé: raději bych
determinismus bez pekla, než svobodu s peklem. Ale právě
tak bych jistě raději svobodu s peklem, než determinismus s
peklem. A souhlasně se
připojím k Aloisi Huxleymu, který se ohledně svobody
konat zlo vyjádřil následovně: "Nesouhlasím
s názorem, že kdyby mi nějaká velká moc
nabídla opravit mě tak, abych vždy myslil pravdivě a činil
dobře, pod podmínkou, že se tím stanu jakýmisi
hodinami, jež bude třeba každé ráno, než vstanu z
postele, natáhnout, měl bych takovou nabídku okamžitě
odmítnout. Jediná svoboda, o niž stojím, je
svoboda činit dobře, svobodu činit zle jsem ochoten za nejlevnější
peníz přenechat každému, kdo si ji ode mne koupí."70
Poznámky:
47.
Jak přirozenost, tak nadpřirozenost jsou však u člověka ab
alio,
tedy od jiného. V této souvislosti jsem se setkal s
označením přirozenosti jako přirozené
milosti,
a označením nadpřirozenosti jako nadpřirozené
milosti.
Tato náboženská terminologie tedy označuje veškeré
bytí ab
alio
logicky jako milost, jako principielně nezasloužený a
nezasloužitelný dar.
49.
Jak říká známé pořekadlo, méně
je někdy více.
50.
To se, dle mého názoru, ukazuje i v encyklice papeže
Lva XIII Libertas praestantissimum z roku 1888, kde papež, když
probírá mravní svobodu, píše: „Vtipně
proto poznamenal Augustin a jiní vůči pelagiánům:
Kdyby možnost odklonu od dobra byla přirozená a
představovala dokonalou svobodu, pak by Bůh, Ježíš
Kristus, andělé a svatí v nebi, kteří všichni
tuto možnost nemají, nebyli buď svobodní, nebo by pak
byli méně dokonalí než nedokonalý člověk zde
na zemi.“ Papež Lev XIII, Libertas
praestantissimum
– encyklika
o podstatě lidské svobody, jejím užívání
podle vůle Boží a o jejím zneužívání
liberalismem,
1888. Augustinův argument je sice správný, ovšem je
do značné míry postaven na smíchání
vnitřní a mravní svobody.
51.
"Tak jako akcident není zredukovatelný na bytí
k jinému (k substanci), protože má svoji vlastní
esenci (identitu), která mu propůjčuje určitou nezávislost
na substanci, tak podobně i stvořená substance vzata o sobě
není zredukovatelná na vztah ke Stvořiteli, protože
má esenci, která jí zajišťuje vlastní
autonomii (perseitu). Stvořenost nemůže vstupovat do nejhlubší
bytostné struktury jsoucna, neboť pak by se vše proměnilo
ve vztah závislosti. Budeme mít brzy možnost o tomto
problému blížeji hovořit. Zde si jen uvědomme, že
kdyby se všechny roviny stvořeného bezprostředně
vztahovaly ke Stvořiteli, kreatura by ztratila své bytí,
protože by se transformovala v čirou závislost a tudíž
by ji scházela vlastní aktualita. Aby si tvor uchoval
svoji autonomii vůči Stvořiteli, musí v sobě nést
jakýsi nestvořený aspekt, který sám o
sobě ke Stvořiteli neodkazuje. Těmito aspekty myslíme právě
diskutovanou substanci a esenci. ... Když tedy ani substance, ani
esence ex definitione neodkazují k jinému od sebe, pak
se jich stvoření bezprostředně netýká. Jak
uvidíme později, tyto dimenze jsoucna vzaty o sobě nezávisí
(jsou nestvořené). Stvořené věci závisí
na Bohu v existenci a prostřednictvím existence samozřejmě
závisí i jejich substance a esence. Ale právě
pro neidentitu substance / esence a existence u tvorů dostává
stvoření podobu vztahu. Stvořená oblast je něčím
určitým (především substancí se svou esencí)
a toto „něco určité“ (substance-esence) se teprve
následně vztahuje ke Stvořiteli prostřednictvím své
existence. Stvoření proto předpokládá (ne
časově, nýbrž konstitučně) esenciální obsah
stvořeného. Kdyby úkon stvoření nepředpokládal
esenciální obsahy substancí a akcidentů, nebylo
by nic, co by se mohlo ke Stvořiteli vztahovat, tj. stvoření
by nebylo možné. Stvoření nemůže být nic
jiného než vztah, odkaz k jinému od sebe, závislost.
A každý vztah předpokládá to, co se vztahuje.
Bez subjektu není vztah a sám subjekt už nemůže být
vztahem." Roman Cardal, Bůh
ve světle filosofie,
Krystal OP 2001, str. 119-120. Pro úplnost dodejme, že
citovaný úryvek předpokládá platnost
tomistické teze o reálné rozdílnosti mezi
esencí a existencí, což však ani mezi scholastiky
není univerzálně přijímaná teze. Např.
scotisticky orientované směry tvrdí, že esence a
existence reálně odlišné nejsou. Pravděpodobně to
souvisí s různým pojetím pojmu jsoucna v
tomismu a scotismu: zatímco pro Tomáše je jsoucno to,
co (fakticky) je, pro Dunse Scota je jsoucno především
bezrozpornost, tedy to, čemu neodporuje být.
52.
Lenka
Karfíková, Milost
a vůle podle Augustina,
Oikoymenh 2006, str. 259. Karfíková dále píše:
„Na některých místech svého výkladu
Augustin dokonce zmiňuje, že člověk není jen zatížen
svým předchozím selháním (lépe
řečeno jeho zděděnými následky), ale že stvořená
vůle jako taková není sama schopna obrátit se k
dobru. Ani člověk v ráji nemohl žít dobře bez Boží
pomoci, soudí Augustin. Jakoby sám její původ v
nicotě zbavoval vůli možnost vytrvat v dobru, které jí
bylo darováno stvořením. … Tato Augustinova
představa ovšem úvahu o původu zla ve vůli výrazně
modifikuje. Zlo tak vlastně již nepadá na vrub vůli, která
se pro svůj původ v nicotě může
(ale také nemusí) odvrátit od dobra, ale na vrub
stvořené povahy vůle, jejího původu v nicotě, pro
nějž vůle sama bez Boží intervence obstát nemůže.
Jen Boží milost tak může doplnit deficienci stvořené
bytosti jako takové. Tato představa se mi jeví jako
velmi povážlivá, byla by to jakási neblahá
ontologizace Augustinovy nauky o milosti. Augustinovi však o takovou
ontologizaci nešlo (a patrně by ji sám popřel), jeho
záměrem bylo zřejmě postavit člověku před oči jeho
bytostnou závislost na Bohu, jíž má přitakat.
Ani toto přitakání však člověk není s to
provést sám: 'Neboť ani sama důvěra v Boží
pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě
neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží
milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “. Tamtéž, str. 264-265.
53.
S tím je v plném souladu i věta, kterou jsem kdysi
četl v nějakém katolickém časopise a která
měla padnout v nějakém údajně soukromém
zjevení na adresu jeho recipienta: „Sám ze sebe jsi
jen nicota a hřích.“
54.
Je pravda, že extrémní důraz na pasivitu vedl až ke
vzniku Katolickou Církví odsouzené hereze
kvietismu.
55.
V souvislosti s tímto se až může zdát, že touha
něco umět či udělat si sám a z vlastní schopnosti –
tedy si např. sám uvařit, vyžehlit, vyprat, něco vyrobit,
spravit – je z pohledu křesťanství „zlou, ďábelskou
touhou po aseitě“. To se už sice může zdát zcela
absurdní uvažování, ale přece jen tu úvahu
trochu rozvinu. Kdyby na to křesťanství přistoupilo, mohlo
by nabídnout následující řešení:
podobně jako svatý Pavel říká „nežiji už
já, ale žije Kristus ve mne“, tak touha umět si něco
uvařit sám by měla vyústit do zvolání
„nevařím už já, ale vaří Kristus ve mně“.
A Kristus by přece uvařil to nejlepší jídlo: naše
vlastní činnost vaření by Mu jen zavazela a vnášela
by tam to nepovedené. Touha po umění vařit by se tedy
měla stát touhou „stát se Kristovou vařečkou“; a
nakolik takovou touhou není, natolik je špatná.
56.
Je zcela přirozené a pochopitelné, že pojem stvořená
svoboda
se nutně jeví být to stejné, jako „pojem“
kulatý
čtverec,
tedy že jde o contradictio in adjecto. Na tomto místě pro
jistotu jen dodám, že Akvinského argumentaci (Tomáš
si byl daného problému samozřejmě vědom) ze STh 83,
ad 3 nepovažuji za konkluzivní. Analogie, které tam
Tomáš uvádí, podle mne nesedí.
57.
„Posledním strůjcem dobrého lidského jednání
je tak Bůh sám. Proto i věčná odměna za lidské
dobré činy je spíše „milost za milost“ (J 1,16)
než „odplata za spravedlnost“ (stipendium
iustitiae,
obměna Ř 6,23). Bůh korunuje své vlastní dary:
'Pokud jsou tvé dobré zásluhy Božími
dary, pak Bůh nekorunuje tvé zásluhy jako tvé
zásluhy, ale jako své dary'“. Lenka Karfíková,
Milost
a vůle podle Augustina,
Oikoymenh 2006, str. 269. Zopakujme pro jistotu i část citace
z poznámky 52, neboť ta je v této souvislosti plně na
místě: „'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc
nebyla možná bez Boží pomoci; proto
však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od
dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení
neměl ve své moci'
“ tamtéž, str. 265. Zvýraznění je moje. Má
zdůraznit to, co uváděl text, k němuž se tato poznámka
vztahuje: dobro se připíše na vrub Bohu, za zlo si ovšem
může jen sám člověk.
58.
Je mi ale jasné, že takový přístup k jednání
dle Boží vůle se už může přirozeně jevit značně
extrémní. V jisté knize Porozumět
úzkostlivým – skrupulóznost v duchovním
životě
se hned na začátku píše o ženě, která
telefonovala svému knězi, aby se jej zeptala, co má
uvařit. Nevěděla totiž, která polévka je Bohu
milejší (a pravděpodobně nechěla Boha volbou jemu méně
milé polévky urazit). Tudíž byl takový
přístup vyhodnocen jako těžká skrupulóznost.
Na druhé straně je logika věci neúprosná a dle
ní by se i ve volbě toho, jakou polévku uvařit, mohla
manifestovat zpupná touha „vybrat si polévku aseitně
sám, nezávisle na Bohu“.
59.
To, i když jinými slovy, demonstruje Tomáš Akvinský
v Teologické sumě otázce „O špatnosti andělů co
do viny“: "Hřešil by však, kdyby někdo žádal býti
podoben Bohu také podle spravedlnosti, jako z vlastní
síly, a ne síly Boží ... Ale v tom chtěl být
Bohu podoben, že jako poslední cíl blaženosti žádal
to, k čemu mohl přijíti silou své přirozenosti,
odvraceje svou žádost od blaženosti nadpřirozené,
jež jest z Milosti Boží. (tedy od jiného, ab
alio,
nikoliv od sebe, a
se
- pozn. JM) Nebo, jestli žádal jakožto poslední cíl
onu podobnost s Bohem, která se dává z milosti,
chtěl to míti skrze sílu své přirozenosti, ne
z pomoci Boží podle ustanovení Božího."
Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63,
odpověď.
60.
S touhou po jakési aseitě se setkáváme
každodenně. Vzpomeňme na různé touhy typu „zařídit
si život podle svého“, „najít si vlastní
cestu (např. za štěstím)“, „touhu být
samostatný“, „dokázat něco sám bez pomoci
ostatních“ atp. Ne každá z těchto tužeb je ihned
„ďábelskou touhou po aseitě“, neboť pak by např.
nebylo vůbec možno žádnou činnost vykonávat
samostatně, což by znamenalo naprostý krach společnosti.
Ale každá obyčejná samostatnost touhou po aseitě
vždycky přirozeně „hrozí“. Jen si vzpomeňme na pocit,
kdy jsme něco dokázali, vykonali nějaké dílo a
měli velkou radost z toho, že jsme to jednak dokázali, ale
hlavně že jsme to dokázali SAMI.
61.
„Před absolutní dokonalostí Boha se svět jeví
jako nicota, protože vše, čím je a co má, nemá
ze sebe, nýbrž od jiného. Ze sebe není nic a
tak stvořitelský úkon, který sděluje věcem
vrcholnou pozitivitu bytí paradoxně manifestuje jejich
totální nicotnost.“ Roman Cardal, Bůh ve světle
filosofie, Krystal 2001, str. 153.
62.
"Je totiž v každém přirozená touha zachovati
své bytí; a to by se nezachovalo, kdyby se přemenil v
jinou přirozenost. Proto žádná věc, která
jest na nižším stupni přirozenosti, nemůže žádati
stupeň vyšší přirozenosti, jako osel nežádá
býti koněm: protože, kdyby se přeneslo na stupeň vyšší
přirozenosti, již by nebylo to. Ale v tom se klame obrazivost:
protože totiž člověk žádá býti na vyšším
stupni vnějakých případkových, která
mohou růsti bez porušení podmětu, míní se, že
může žádati vyšší stupeň přirozenosti, na který
by nemohl přijíti, leč by přestal býti." Tomáš
Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.
63.
Tak de facto interpretuje postoj vzbouřených andělů
katolický spisovatel Jaroslav Durych: "Svým
stvořením se octli vně Boha, nebyli tedy uvnitř Něho jako
v paláci, nýbrž venku a tam si nemohli zaříditi
své vlastní božství, nýbrž byli tam
spíše jako sluhové, stojící v předsíni.
Ale každá bytost tak či onak touží po svobodě a
nerada snáší újmy. Tito duchové pak,
kteří jako by ještě na sobě a v sobě cítili žár
božského tvůrčího ohně, toužili po svobodě zcela
svrchované, ničím neomezené; buď chtěli býti
jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku." Jaroslav
Durych, Kořeny
pýchy,
revue NA HLUBINU, ročník XVIII. číslo 7 (září
1943). Citováno odsud.
64.
„Prvním kamenem úrazu, z něhož pochází
všecko pohoršení, bylo tedy stvoření či přesněji
řečeno úkon stvoření sám. Tomu podlehli i
mnozí z andělů, ač byli stvořeni jako pouzí a
nesmrtelní duchové; tím spíše tedy
podléhá člověk, který přichází
na svět velmi bídně a žalostně. A tu se již projevuje
služebnost tvorstva a vůle Boží. Bůh chce a také
vymáhá, aby tvorové přijímali určení,
které jim dává, a plnili je podle ustanoveného
řádu. Tvor pak to má přijímati a plniti s
úplnou odevzdaností do Jeho vůle.“ tamtéž
65.
V této souvislosti lze říct, že každý akt
vůle, nakolik má mravní rozměr, je tak volbou mezi
aseitou a ne-aseitou. Volba mezi aseitou a neaseitou je tak de facto
jediným typem volby vůbec.
66.
Resp. jsou pro katolicismus nepřijatelné natolik, nakolik
tento filosoficky vychází z tomismu. Pro Dunse Scota by
to tak velký problém asi nebyl, jelikož u něj byla
lidská vůle oproti Tomášovi opravdu poněkud
„vystrčena“ a disponovala větší nezávislostí
na rozumu. To však zase vedlo k jiným problémům.
67.
Další, rovněž důležitou otázkou v souvislosti s
touhou po aseitě by mohla být otázka, zda je touha po
aseitě něčím přirozeným (a já
existencialisticky dodávám: a tudíž bytostně
tragickým), či ne. Odpověď, že je něčím
nepřirozeným, se však zdá být vážně
zpochybněna skutečností, že ani Lucifer, ani Adam s Evou,
kteří této touze podlehli, nebyli narušení
dědičným hříchem, protože ten ještě nebyl
spáchán.
68.
V katolickém časopise Světlo byla jednou otištěna modlitba
jakési mystičky, jejíž součástí byla
věta: znič
v nás všechno, co je z nás.
Co jiného je ono z
nás,
než aseita vlastní podstaty či vlastních zdrojů?
69.
Tento text je také možno „mezi řádky“ chápat
jako určitou výzvu křesťanským filosofům, kteří
se velmi rádi odvolávají na skutečnost, s níž
nakonec i já souhlasím, že různé pravdy o
existenci a atributech Boha, či existenci mravního zákona,
lze poznat nezávisle na křesťanském zjevení.
Výzvu k čemu? Jistě jednak k zabývání
se tezemi v tomto textu, z nichž s některými jistě nebudou
souhlasit. A já si velmi rád poslechnu argumenty, jimiž
např. obhájí, že skutek skutečně svobodný je
skutek dobrý a nikoliv zlý, pokud se bavíme o
vnitřní svobodě jakožto causa
sui.
Ale lze jej také chápat jako výzvu k promyšlení
skutečnosti, zda z hlediska jednání a rozhodování,
které jsou plně zavzaty v činnosti zvané
filosofování,
netrpí
proklamované rozlišování na filosofii a
teologii značnými limity a zda se tyto limity nevztahují
na samotné jejich filosofování víc, než
by se jim samotným líbilo. Co tím myslím,
snad lehce napoví toto krátké video s vdovou po realistickém
fenomenologovi a katolíkovi jménem Dietrich von
Hildebrand – konkrétně to, co Alice říká v
čase 1:58-2:22. Aneb, filosofie sice o teologických tezích
nic neví - ovšem jistě o nich ví (křesťanský)
filosof. A filosofování bez filosofa, jak bylo uvedeno
v úvodní části textu, prostě neexistuje. K
tomu všemu bych ještě pro jistotu dodal, že z desirabilního
hlediska si jistě přeji maximální nezávislost
filozofie na teologii ve všech ohledech.
70.
Citováno odsud.
čtvrtek 12. září 2013
Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (4/5)
Svoboda
jako nesvoboda nevolit
Jak
v textu Problém etické legitimace filosofie,
tak v textu Opravdu teoretická suspenze etična?,
jsem zmiňoval dle mne znamenitý Sartrův postřeh, že člověk
je odsouzen ke svobodě. Přičemž nyní nejde o Sartrovu
rozpornou koncepci existence, jež předchází esenci, v
jejímž kontextu tento výrok francouzský filosof
vyslovuje. Jde o holý fakt, že v každý okamžik –
pokud právě nespíme, nebo nejsme v jiných,
volbu zcela znemožňujících podmínkách –
se neustále nějak rozhodujeme. Nepochybuji, že Sartre nebyl
první, kdo na to upozornil, avšak vyjádřil to velmi
zapamatovatelným způsobem. A má naprostou pravdu.
Neexistuje jeden jediný okamžik, kdy bychom mohli
„suspendovat volbu“, neboť i tato hypotetická suspenze
volby je volbou. Ani na jeden jediný okamžik si ve vědomém
životě nemůžeme odpočinout od mnohdy nesmírně tíživé
nutnosti volit. Neboť i když uléháme k spánku,
v němž volit nemusíme, tak ono ulehnutí k spánku
je opět volbou. Svoboda se tak paradoxně mění ve svůj opak
- v radikální nesvobodu, v jakýsi celoživotní
žalář, z nějž se v pozemském životě nikdy
nedostaneme. Berďajevova koncepce svobody jako jakési
radikální možnosti, „možnosti možnosti“, (mimo
jiné) jako reakce na nesvobodu nevolit, se pak v této
souvislosti jeví zcela pochopitelná.
Z
výše řečeného však ještě není dostatečně
patrné, proč by tato nesvoboda nevolit měla být
nějakou zvláštní, tíživou nevýhodou
svobody. Odpověď na tuto otázku zčásti závisí
na řešení jiné otázky, totiž jestli existují
nějaké premorální, či obecně mimo-morální
volby. Již ve zmiňovaném textu o etické legitimaci filosofie
jsem naznačil, že dle mne takové volby neexistují. A
mám pro to ještě jeden argument. Skutek jako takový
má totiž tři komponenty: předmět, tj. to, čeho se týká,
dále samotná volba či rozhodnutí, a ve zcela
neposlední řadě motiv – to, proč nebo kvůli čemu
daný skutek vykonávám.34
A právě
tato poslední komponenta, motiv, je podle mne v posledku
rozhodujícím argumentem proti existenci mimomorálních
voleb člověka, nakolik je vybaven rozumem.35 Nakolik je
totiž ve skutku přítomno vědomí motivu, což je
prakticky vždy, natolik má skutek určitý morální
rozměr.36 O motivu hovořím proto, že by někdo
mohl zmínit určité nepatrné, „mikroskopické“
skutky, jako mrknutí okem, nepatrné pohnutí
malíčkem atp jako příklad skutků, které přece
žádný mravní rozměr nemají. Nakolik
však něco takového označujeme jako skutek, natolik v něm
musí být přítomen motiv. A z hlediska katolické
morálky, pokud by např. někdo vykonal toto pohnutí
malíčkem s tím, že by z něj zcela vědomě vyloučil
motiv „vykonat to ke slávě Boží“ - což není
logicky vyloučeno - natolik by zhřešil a to zřejmě těžce. Z
katolického hlediska je pak každá takováto
“banální
mikro-volba“ v posledku volbou
mezi spásou a zavržením (což je ještě vyhroceno
skutečností, že de facto nevíme, zda ihned po této
volbě nezemřeme bez možnosti jí litovat).37 A
někteří, zvlášť tradicionalističtí katolíci
to, zdá se, rádi zdůrazňují či zdůrazňovali,
jak jsem seznal např. z četby některých
katolicky-kontrarevolučních či reakcionářských
textů, jež jsou k nalezení na internetu.38 Když
nyní budu aplikovat metodu autoreflexe, pak vše výše
řečené musím neprominutelně vztáhnout i na
svá rozhodnutí napsat tento text, umístit do něj
ty a ty myšlenky, vystavit jej na blog s vědomím, že jej
někdo pravděpodobně bude číst a že onoho čtenáře
ten text může – třeba negativně – ovlivnit. Proto bych rád
ihned upozornil, byť už je asi trochu pozdě, že číst mé
texty není nikdo povinen. To mne však z mravního
rozměru, s jeho napsáním a vystavením
spojeného, zřejmě nijak nevyvazuje.
Nutnost
a nesvoboda nevolit sebou většinou nese ještě jednu nesvobodu –
totiž nesvobodu vybrat si alespoň možnosti volby, z nichž
následně jednu vybereme. V drtivě většině situací
jsme postaveni před volbu, kdy konkrétní možnosti
výběru jsou nám znenadání nemilosrdně
předloženy, aniž bychom je mohli jakkoliv změnit. Ve kterémkoliv
okamžiku tedy můžeme být vystaveni neodložitelné
volbě mezi možnostmi takového charakteru, že se vzhledem k
nim daná volba stává buď
nesmírně těžkou mravní
zkouškou, na níž v daném okamžiku nemusíme
být vůbec připraveni, nebo volbou, v níž se nám
žádná možnost nebude jevit jako menší zlo,
než všechny ostatní možnosti.
Z
výše řečeného je snad tedy dostatečně patrné,
že to, co jsem výše popsal, k jakési “lákavosti“
svobody, či hodnocení svobody jako něčeho lepšího,
hodnějšího touhy ve srovnání s
(inkompatibilistickým) determinismem, alespoň z mého
pohledu nijak nepřispívá. Opět - je tomu zcela naopak
a determinismus tak v tomto pomyslném “závodu“ se
svobodou zatím stále drží vedení.
Svoboda
jako děsivé tajemství
Problém
svobody a determinismu patří mezi tzv. věčná témata
filozofie.39
Proč tomu tak je? Evidentně proto, že se
jedná o téma teoreticky nesmírně obtížné.
Argumenty pro obě pozice jsou silné, je jich mnoho a jejich
rezervoár se v průběhu věků stále rozšiřuje. Kant
zařadil problém svobody mezi své slavné
antinomie rozumu a označil jej za teoreticky neřešitelný.
Nicolas Malebranche, oratoriánský kněz a karteziánský
filosof, označil svobodu za mystické tajemství.
Jsou
lidé, kterým tato tajemnost svobody nejen nevadí,
ale dokonce ji vítají.40
Přiznám se,
že osobně takovému postoji moc nerozumím a je mi
bytostně naprosto cizí, což ale může být dáno
mým naturelem. Každopádně se však domnívám,
že s tímto „mysteriánstvím“41
svobodné vůle je jeden objektivní problém.
Totiž, možná že je mysteriánský postoj
správný a jediný možný a že je schopen
sám sebe dostatečně vyargumentovat. Jenže to je právě
to, co mi u obhájců svobody poněkud chybí: totiž
nějaký jednoznačný a postačující
argument, proč tvrdit že svoboda existuje, i když je obestřena
nesmírným tajemstvím, a netvrdit místo ní
platnost determinismu.42 Sám za sebe se domnívám,
že takovým argumentem může být asi pouze poukaz na
předfilosofické zakoušení skutečnosti zla, jak jsem
už naznačil v předchozí části textu. Desirabilně
tedy vůbec nic přitažlivého.
V
této souvislosti se nabízí jedna otázka.
Tajemnost obestírající problém svobody se
zdá být těžko zpochybnitelná; otázka
ale zní, jestli je tato tajemnost, obestírající
svobodu, napříč všemi možnými světy nutná.
Minimálně nominálně (a samozřejmě i desirabilně)
si lze představit svobodu, která díky své jiné
ontologické strukturovanosti tímto tajemstvím
obestřena není. Otázka je to velmi obtížně
zodpověditelná, nicméně na základě svých
znalostí aristotelsko-scholastického realismu se
domnívám, že jeho zastánci by reálnou
možnost takové „jiné svobody“ popřeli. Museli
bychom se jich ale osobně zeptat. Sám za sebe k tomu bohužel
momentálně nejsem schopen nic dalšího říct.
Je
ale na čase zmínit to hlavní a sice, proč tajemství
svobody prožívám jako děsivé. Zde se opět
neobejdu bez rekurzu ke křesťanství, jehož součástí
je nejen přesvědčení o existenci a neprázdnosti
pekla, nýbrž i víra v určité předurčení,
byť ne kalvinistického typu.43
Svobodný
skutek v nadpřirozeném rozměru interpretovaný jako
těžký hřích má pro člověka zcela nedozírné
následky, ovšem stupeň a rozlišenost poznání,
proč je těžký hřích taková tragédie a
v čem jeho nesmírné zlo přesně spočívá44,
jsou nesmírně omezené a Katolická Církev
zde požaduje osobní přesvědčení o zlu hříchu
především z důvodu autority, nikoliv z důvodu rozumu.45
Lidský intelekt přirozeně touží po vědění,
jak říká Aristoteles hned v první větě první
knihy Metafyziky; domnívám se ovšem, že intelekt
přirozeně touží po pozitivním, rozlišeném
vědění a vhledu, nikoliv o negativní, minimální
vědění negativně-teologického typu, kdy pouze víme
„jak to není“. V psychologickém smyslu nám
negativní vědění, založené na autoritě, málo
pomůže46, i když jistě mohou být výjimky.
Zřejmě všichni jsme asi slyšeli, jak vypadaly reakce lidí,
které zasáhlo nějaké obrovské,
nepochopitelné zlo (které vykonali druzí lidé,
ne příroda), zvlášť když šlo o lidi v širším
smyslu spravedlivé, jež sami žádné zvláštní
zlo nepáchali. Zoufalé volání do nebes
„proč?!“, psychické zhroucení, případně i
proklínání Boha, popření jeho existence
či dobroty – to jsou reakce, které nás asi
nepřekvapí. Ovšem křesťanství nekompromisně trvá
na již uvedeném tvrzení, že Bůh respektuje lidskou
svobodu, jež toto zlo působí, poukáže na biblického
Joba jako vzorec, jak na takové situace reagovat, a připomene,
že cesta do nebeského království je úzká,
trnitá a málokdo ji nalézá. Člověk je
zcela nicotný a na nic nemá právo. Co je skryté,
je spravedlivé, dodal by Augustin z Hippo, podle nějž je
lidstvo především masou zavržení, z níž
některým Bůh z čisté nezasloužené milosti
udílí spásu; a co Bůh činí, činí
dobře. Nebudu nyní hodnotit legitimitu křesťanstvím
navrhovaného praktického postoje, jež má podle
něj být nakonec jediným, jaký lze vůči
podobným situacím bezhříšně zaujmout. Ale
věřím, že je pochopitelné, že kdyby lidská
svoboda jakožto příčina zla a její respekt ze strany
Boha nebyla tolik obestřena tajemstvím, bylo by i ono zaujetí
postoje pokory vůči podobně vyhroceným situacím
snažší. Fakticky, v aktuálním světě, však
svoboda jako děsivé tajemství z desirabilního
hlediska žádnou atraktivitu, alespoň v mých očích,
nezískává – naopak ji ztrácí. A
v pomyslném desirabilním závodu tak její
soupeř determinismus stále drží určitý
náskok.
předchozí část zde
další část zde
Poznámky:
34.
Dominikánský teolog Reginald Garrigoue-Lagrange dokonce
předkládá alternativní výklad události
vzpoury nejvyššího anděla. Oproti (pokud vím)
většinovému názoru teologů, že důvodem vzpoury
nejvyššího anděla byla pro něj nepřijatelná
představa, že by měl sloužit Bohu v lidském těle,
Lagrange „kantovsky“ tvrdí, že Lucifer se Bohu sice
podřídil, ale ze špatného motivu: „Nejprve (andělé,
pozn. J.M.) obdrželi jasnější informaci o Božím
bytí, jedné podstaty ve třech osobách, a bylo
jim přikázáno vroucně Jej milovat a zbožně Jej
uctívat jako svého Stvořitele a nejvyššího
Pána, nekonečného ve Své podstatě a
atributech. Všichni se podvolili tomuto příkazu a byli jej
poslušní, ale s jistým rozdílem: dobří
andělé byli poslušní z lásky a z toho důvodu,
že to bylo spravedlivé. Nabídli svou lásku a
dobrou vůli a svobodně uznali a uvěřili tomu, co bylo nad jejich
chápání, a byli poslušní s radostí.
Na druhou stranu Lucifer se podvolil, protože opak se mu zdál
nemožný. Neučinil tak s dokonalou láskou, protože
byl, tak to bylo, rozpolcený ve své vůli mezi sebou a
neomylnou pravdou Pána.“ Reginald Garrigou-Lagrange,
Predestination, Tan Books, str. 157. Citováno odsud.
Přirozený dojem, který u mne taková teorie
vyvolává, je pojetí spásy jako
nepatrného, jansenisticky exkluzivního spolku
duchovních elitářů. Aneb - být spasen může
člověk dle této teorie pouze tehdy, pokud si spásu
přeje z jediného možného dokonalého motivu.
Hrůznost takového pojetí asi není třeba
zdůrazňovat.
35.
Nehledě na to, že ani předmět skutku samozřejmě není
vyvázán z jeho mravního rozměru. Srovnej např.
Tomáš Akvinský, Summa teologická II-I,
18, a. 2. Navíc, i když podle Tomáše a v návaznosti
na něj podle doktrinální katolické morálky
sice existují tzv. materiální hříchy –
tedy skutky objektivně zlé, ale vzhledem k nezaviněné
nevědomosti jednajícího formálně
nepřičitatelné – je podle katolíků materialita
takového hříchu vždy jen dočasná: jakmile
člověk dojde ke zpětnému poznání – k čemuž
nakonec vždy musí dojít, jinak by to odporovalo Boží
dobrotě - že se v daném skutku jednalo materiálně o
hřích, je povinen jej zpětně litovat a vyzpovídat se
z něj. Neudělá-li to, činí již hřích
formální.
O
mravním rozměru motivu pak STh tamtéž, a. 5.
36.
Pokud je toto tvrzení pravdivé, pak je to silný
argument pro pozici našeho katolického apologety, podle nějž
sebou svoboda sama sebou přináší možnost volit zlo.
Přesto podle mne existuje ještě jedna možná odpověď.
Totiž, je možné představit si situaci, kdy člověk sice má
správný motiv k vykonání skutku pouze
fakticky, ale že existují takové podmínky, že
tentýž člověk fakticky vůbec nemá možnost zlý
motiv získat. Tím by mohla teze o nutné možnosti
k vykonání zla jakožto podmínky svobody vůbec
vyvrácena.
37.
Jsou to velmi často právě tyto zdánlivě zcela
nepodsatatné a banální mikro-skutky,
odehrávající se zcela neviditelně na dně
lidského srdce, jež v důsledku mohou zcela zásadně
určovat či určují dějiny a v důsledku věčný osud
jak vykonavatele toho skutku, tak v posledku také dějiny
celých národů, nebo i celého lidstva.
38.
Např. některé texty na tomto blogu.
39.
Velmi zevrubně, zasvěceně a srozumitelně toto téma probírá
americký filosof Shaun Nichols v sérii dvaceti čtyř
půlhodinových přednášek, jež je možno shlédnout
na youtube.
Srdečně doporučuji k poslechu.
40.
Patřil mezi ně např. americký matematik se zájmem o
filosofii, Martin Gardner. Viz např. jeho text Mystérium svobodné vůle.
41.
Podle Filipa Tvrdého patří mezi české
mysteriány svobodné vůle např. doc. Marek Petrů z
katedry filosofie Ostravské univerzity.
42.
Pokus předložit takový argument činí Roman Cardal,
jež argumentuje asi takto: podle něj je přes princip sporu
dokázána jak svoboda vůle, tak skutečnost, že vše,
co je, nakolik je, je totálně závislé na první
příčině, tedy Bohu. Tyto dva, na první pohled jasně
si konkurující závěry jsou oba vyvozeny přes
princip sporu a právě z tohoto důvodu si nemohou odporovat,
i když netušíme jak. Je to tedy argumentace v duchu
„negativní teologie“. Problém v této
argumentaci vidím v tom, že si již nejsem jistý, že
svoboda vůle byla vskutku dokázána, natož přes
princip sporu. Cardal za důkaz svobody považuje nejspíš
důkaz Jiřího Fuchse. Problém, který v tomto
důkazu vidím jsem již naznačil zde.
43.
K tomu srovnej opět Teologickou sumu Tomáše Akvinského,
Pars
prima, otázka 23 “O předurčení“. V článku
3 v první námitce Tomáš píše: „Zdá
se, že Bůh žádného člověka nezavrhuje. Neboť
nikdo nezavrhuje, koho miluje. Ale Bůh miluje každého
člověka, podle onoho Moudr. 11: „Miluješ všechno, co jest, a
nic nemáš v nenávisti, co jsi učinil.“ Tedy Bůh
žádného člověka nezavrhuje.“ Odpověď pak zní:
„K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje
všechny lidi a také všechny tvory, pokud všem chce nějaké
dobro. Pokud tedy některým nechce toto dobro, jež jest život
věčný, říká se, že je má v nenávisti,
či zavrhuje.“ Z textu není jednoznačně poznat, zda Tomáš
tvrdí, že Bůh fakticky některým lidem nechce věčné
dobro, nebo jen vysvětluje určitou nutnost de dicto. Každopádně,
pokud by tvrzení mělo mít faktický nárok,
padá tím argument katolických apologetů o tom,
že kdyby Bůh někomu nepřál spásu, tak by nebyl
dobrý. Tomášova argumentace se mi navíc jeví
být v souladu s tím, jak scholastická filosofie
chápe transcendentalitu pojmu dobra.
44.
To platí především u některých hříchů
souvisejících s šestým přikázáním
- Nesesmilníš. Navíc hříchy týkající
se tohoto přikázání jsou z 99% smrtelné.
45.
V katolické Církvi navíc platí, že víra
v nadpřirozené pravdy musí být založena na
autoritě (tvrdí se, že autoritě Boha, ale prakticky kvůli
autority tzv. Církve učící), nikoliv na
zdůvodnění rozumem jednotlivce. Založit víru na
vlastním rozumu by naopak zřejmě bylo hříchem –
momentálně nevím, zda lehkým, či těžkým.
Jednalo by se totiž o jakési racionalistické postavení
lidského rozumu na piedestal nejvyššího soudce a o
jeho nezřízené nadhodnocení.
46.
Mezi katolíky se nezřídka vyskytuje postoj, že určitá
míra poznání, určité typy důvodů a
jejich množství je dostatečné pro přijetí
dané teze a pokud jej někdo za dostatečné nepovažuje,
pak u něj nejde o problém poznání, nýbrž
o mravní problém zvědavosti, nezřízených
vášní a pýchy. Např. kněz Reginald Dacík
píše: „Toto obecné přesvědčení lidstva
(Dacík má na mysli přesvědčení o existenci
života po tělesné smrti, pozn. JM), tryskající
z hlubin duše, které může být odmítnuto jen
pyšným rozumem, tvrdícím není Boha, a
proto není věčnosti, je přirozeným důkazem pro
křesťanské učení o posmrtném životě.
Zatímco lidské vášně znetvořily myšlenku na
posmrtný život u toho neb onoho národa, podalo nám
Boží zjevení o něm tolik jasných prvků, že
mohou dostačovat naší touze po poznání. A
zdá-li se nám, že nejsou těmito poznatky zjevení
dosti ukojeny všechny požadavky lidské zvědavosti,
nezapomeňme, že zatím putujeme vzdáleni od Pána,
jenž ví, kolik poznání je nám třeba a
kolik nám musí dostačit.“ Reginald Dacík, Bůh
odplatitel,
Krystal 1941, str. 8. Problém je, kdo vlastně kompetentně
určí, kdy je jaká míra poznání
čeho dostatečná. Podle katolické Církve je to,
minimálně v teologických záležitostech, její
učitelský úřad. Jak však poznat právě toto,
a jaká míra poznání je k rozpoznání
katolické Církve jako instituce, na nějž se lze v
podobných otázkách kompetentně spolehnout,
dostatečná, to už nemůže určovat žádná
autorita, jinak by nastal regres do nekonečna. Katolická Církev by se
zde pravděpodobně odvolala na tzv. zdravý rozum (ke kterému
jsem něco napsal zde).
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)