neděle 8. prosince 2013

Proč se vlastně zabývám filosofií?

Jednou za čas se některý z mých známých, nebo kolegů z práce dozví, že se zabývám filosofií. A již vícekrát opakovanou reakcí na takové zjištění je otázka „proč?“, popř. „k čemu Ti to bude?“.
Taková otázka vůbec není překvapivá, ale rozhodně ani není blbá. Naopak, je logická – a asi vždycky v jistém smyslu bude. Filosofie se totiž jeví jako zcela neužitečný obor, alespoň běžnému pracujícímu člověku, který má neustálé starosti o zajištění svého živobytí, případně o odpočinek a zábavu. Vždycky, když tu otázku dostanu, mám trochu problém odpovědět. Naskočí mi sice různé „Cardalovské“ argumenty, obhajující a zdůvodňující neužitečnost filosofie/metafyziky apod., ale taková odpověď v danou chvíli není vůbec na místě. Nicméně, i já sám, a to nezávisle na těchto otázkách, se snažím sám sobě odpovědět, resp. správně formulovat a poskládat odpověď na otázku, proč se vlastně filosofií osobně zabývám. A tak jsem se opět jednou rozhodl jít dobrovolně trochu více s kůží na trh, a sepsat tento text, kde si na tuto otázku odpovím. Bude se to totiž hodit i mně samotnému. A jestli si třeba někdo vede nějaký soukromý seznam důvodů a motivů, proč se kdo kdy věnoval či věnuje filosofii, a narazí na tento text, možná mu jej rozšířím o dalších pár položek. Zde jsou:

1. Myslím, že ve velké většině případů se člověk začně něčím aktivně zabývat proto, že jej daný předmět činnosti či činnost sama z nějakého důvodu „prožitkově“ zaujme – shledá ji jako něco, co jej baví, co je mu příjemné, vzrušující. První otázku, a sice proč je tomu danému člověku libí zrovna ta a ta činnost – v našem případě filosofie a filosofování – asi většinou nelze zodpovědět jinak, než že člověk si tuto dispozici sebou přinesl na svět, že ji zdědil po svých předcích. Jistě musí být i případy, kdy člověk danou zálibu nezdědí, ale skutečně v něm vznikne zcela nově. Jak a proč k takovým případům dochází, na to samozřejmě nejsem schopen odpovědět. Můj případ to ale podle mne nebyl. U konkrétních dvou mých předků – totiž u mého dědečka z mamčiny strany, jehož jsem nikdy nepoznal, a u mého táty - byly/jsou přítomny sklony k určité přemýšlivosti či racionalitě. A možná jsou i další předkové, kteří na tom byli podobně, přičemž já o tom nevím.
Mé první „prožitkové“ ochutnání libosti filosofie přišlo na střední škole, někdy ve věku 16-17 let. Měli jsme totiž přímo předmět Filosofie, a to na střední průmyslové škole! Pamatuju si to trochu matně, ale vím, že mne to zaujalo a bavilo. Přestože to ještě zdaleka nebyl rozhodující impulz, byl to jistě určitý první kořen. Silnější prožitková zkušenost s filosofií však přišla o pár let později. Myslím, že mi bylo 20 let, kdy se mi do rukou dostala kniha O myšlení – úvod do filosofie, od Konrada Liessmana a Gerharda Zenateho. Je možné, že jsem ji tehdy dokonce dostal jako dárek, ale to už si nepamatuju. Každopádně, pamětliv předmětu filosofie na průmce jsem si jí vzal a začal s docela velkou chutí číst, i když jsem samozřejmě mnoha věcem nemohl rozumět a také nerozuměl. Ovšem u čtení této knihy jsem již „plnotučně“ zakusil ono libé prožitkové vzrušení, jež mi tematizace filosofických otázek a pokusy o jejich řešení způsobovala. Později jsem tento typ prožitku nazval „konzumní chuť filosofie“ a soukromě (občas i veřejně) jej používám dodnes. Knize O myšlení jsem zároveň dodnes vděčný, byla napsána velmi čtivě a poutavě a dala mi jakýsi první přehled o existujících filosofických problémech a význačných světových filosofech. Díky jejímu přečtení jsem si nedlouho na to přečetl ještě další 2-3 filosofické knihy. Jednou z nich byly Základy metafyziky od Emericha Corretha, díky níž jsem se poprvé dověděl a zčásti si zažil určité základní metafyzické pojmy, především pojmy esence nebo analogie. Druhá kniha byla – připravte se na výbuch smíchu – O pravdě a o bytí od Martina Heideggera. Asi si dovedete představit, jak jsem tomu textu jako naprostý začátečník mohl „rozumět“ :-)
Posléze však toto kratinké filosofické období zdánlivě nadobro skončilo, aby se naplno a definitivně rozjelo až za dalších cca 8 let. Ale to už je další kapitola. Každopádně, ona konzumní chuť filosofie je oním prvním, byť jistě ne nejdůležitějším motivem, který mne neopustil dodnes, z nějž stále nějak čerpám, a který se nutně spolupodílel, či se stal jakousi připravenou půdou, které kdyby nebylo, tak by zřejmě nevznikly ani další mé  motivy pro filosofii, o nichž pojednám následovně.

2. Ona konzumní chuť filosofie pak hrála svou roli u dalšího důvodu, který již stál u mého definitivního příklonu k filosofii, tak silného, že jsem ji zařadil jako můj třetí hlavní životní – dá-li se to tak vůbec nazvat - koníček (druhým koníčkem byla a do jisté míry dodnes je hudba, a tím třetím – ano, stydím se za to a velmi toho období lituji – počítačové hry). Motiv onoho definitivního příklonu k filosofii je však pro mne hodně intimní a tudíž jej podrobně vypisovat prostě nemohu. Ale kdybych to měl říct zjednodušeně a přitom pravdivě, pak tento motiv je přítomen v názvu tohoto blogu a v částečně stejnojmenném, možná stále nejhlavnějším zde umístněném textu. Ano, jedná se o to, pro co jsem začátkem letošního roku „vymyslel“ termín Desirabilie. Otázka jak a především proč je možné „chtít nemožné“, se pro mne z jistých důvodů stala existenciálně naléhavou. Měl jsem dvě možnosti, jak s ní naložit: buďto, jako by to udělala asi drtivá většina praktických životních realistů (a nejen jich), nad tím mávnout rukou a žít tu každodenní hrubou realitu, kdy se takovéto otázky záměrně neřeší a žije se tvrdá realita. Taková varianta však pro mne z jistých důvodů byla naprosto hrůzostrašnou. A jelikož byla po ruce filosofie, jakožto způsob zkoumání, jemuž žádná otázka není tabu, a jelikož jsem (byl) hodně přemýšlivý a „řešitelský“ typ člověka, který již navíc měl zkušenost s konzumní chutí filosofie, tak jsem po ní sáhl. Takto napsané je to jistě hodně zjednodušené a navíc trochu zpětně interpretované. Ale je v tom jistě velmi pravdivé jádro. Tedy, řečeno krátkým výrokem, druhým motivem, proč jsem se „odevzdal“ filosofii, byly (a jsou) desirabilie.1

3. Abych učinil srozumitelnějším třetí motiv, proč dělám filosofii, odkážu na v pořadí druhý text tohoto blogu: Poznání a se a poznání ab alio. Každý z nás má nepochybně tu zkušenost, že když na něco přišel sám, nebo něco vlastní hlavou pochopil – byť s pomocí někoho jiného – měl z toho větší radost a uspokojení, než když danou věc přijal pro něčí autoritu. Samozřejmě zde záleží na tom, jak se dotyčný poznatek nebo předmět, jež byl uznán jako pravdivý, vztahuje k hodnotovému a preferenčnímu žebříčku té dané poznávající osoby. Jinak řečeno, někdy nám z nějakého důvodu hodně zálěží na tom, zda tu a tu věc pochopíme vlastním rozumem, a jindy nám spolehnutí se na autoritu úplně stačí. Filosofie je pak především či výhradně o vlastním pochopení, odkazy na autoritu ve filosofii neplatí. A jsou určité filosofické či existenciální otázky či témata, u nichž opravdu silně tíhnu k jejich poznání a se, či alespoň ab alio a se.
Uvědomuji si, že se mi tahle věc poměrně obtížně vysvětluje a že si ji musím ještě sám upřesnit. Srozumitelnější se stane ve světle posledního zde uvedeného motivu pro filosofii. Ale ona „aseita“ filosofického poznání a touha po ní je snad alespoň v základu srozumitelná.

4. Další důvod je prvním ze tří, které jsem vědomě nabyl vyloženě až během studia, a je vyjádřen ve scholastickém výroku plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být. Touha po tom, „více být“, je člověku dle mého názoru zcela přirozená. Znamená to však, že jakýkoliv poznatek čehokoliv zvyšuje intenzitu bytí toho jedince, který jím disponuje? Svým způsobem ano, ale musí se to značně upřesnit. Jedno paradoxní upřesnění nám poskytne Goethe, který tvrdil: „O člověku lze říct, že toho ví hodně pouze tehdy, ví-li toho málo.“ To stejné zčásti sděluje i druhé vysvětlení: není třeba znát cokoliv, ale je důležité znát to podstatné. Termín „to podstatné“ se samozřejmě musí k něčemu vztáhnout, čili musí být řečeno, podstatné vůči čemu má dané poznání být. A pokud nejsme radikální postmodernisté nebo adornovci (abychom řekli „celek je nepravda“), lze také ono podstatné vztáhnout k celku života, světa, bytí atp. a ptát se po tom podstatném, nakolik je vztaženo k těmto referentům. Domnívám se, že filosofie právě o takto podstatné poznání jednoznačně usiluje – a to je také důvodem, proč se může stát motivem pro to, aby se jí člověk zabýval, jako je tomu právě i v mém případě.
Jinou věcí samozřejmě je, zda onen motiv po tom, „více být“, není nepřiměřeně sebestředný. Nepopírám, že s touto otázkou docela zápasím a řeším ji. Více než to, že jsem si této věci vědom, k tomu ale psát nebudu – není účelem tohoto textu prezentovat zde můj vlastní detailní psychologický rozbor.

5. Druhým ze dvou důvodů resp. motivů, které u mne vyvstaly v podstatě až během studia, je již poněkud „kontroverzní“ a do určité míry závislý na zastávané filosofické pozici. Pokud jste totiž platónsky, či především aristotelsky laděným (a dodal bych ještě „Kantem nepřidušeným“) realistou, potom přirozeně uznáváte metafyziku jako legitimní filosofickou disciplínu. A zdaleka nejen to – pravděpodobně jí přisuzujete výsadní postavení nejen ve filosofii, ale svým způsobem ve vědách vůbec. Metafyzika totiž zdůvodněně vznáší jeden, pro moderního myslitele skandální nárok – chce totiž ostatním vědám v jistém smyslu vládnout (zdravím M. Foucaulta, E. Lévinase a další :-) ). Metafyzika totiž ostatním vědám poskytuje principy a pojmy, těmito vědami nutně užívanými (princip sporu, identity, pojem jednoty, mnohosti, relace, ...), určuje jejich meze a komeptence a „hlídá“, aby je tyto vědy, či spíše je provozující vědci, nepřekračovali. Metafyzika je tudíž věda vládnoucí – a zde již mohu přikročit k vysvětlení mého motivu pro filosofii, jež právě s tímto souvisí. Totiž, nemohu popřít, že má osobní „účast“ na metafyzice mi dává, nebo působí pokušení mi dávat, jakoby určitý pocit podílu na této „moci“ metafyziky nad ostatními vědami.Teď by si na mne všichni Foucaulti a Lévinasové jistě smlsnuli. Vláda metafyziky je však cokoliv jiného, než vláda svévolná, vláda vůle k moci, hrubé síly a sebeprosazení ve stylu „might is right“. Jednu věc ale nelze popřít: totiž, realistická filosofie, právě proto, že respektuje realitu v ní samé, v tomto smyslu spíše podněcuje a evokuje pojem služby – rozhodně více, než pojem vlády, natož pojem moci. Služba a vláda se zde jeví být v konfliktu. Jak je to s jejich vztahem u mne? To je již v podstatě etická otázka, kterou si musím vyřešit sám na základě dobrého sebepoznání. Zakoušení určitého pokušení, spočívajícího v jakési „příjemné chuti podílu na 'moci' metafyziky“ a z něj hrozících možných důsledků, však v sobě úplně popřít nemohu. Držte mi tedy palce, abych se s ním vždycky dokázal poprat.

6. Třetím z motivů pro filosofii, nabytých až během studia (časově určitě později, než předchozí dva), bych označil jako „ekonomicko-psychologický“. Nejprve k té ekonomické části. Investoval jsem totiž do studia filosofie nemalé množství peněz (už jen za ty nakoupené knihy) a ještě mnohem větší množství času. Dokonce jsem jednu dobu, cca 10 měsíců, v práci fungoval na částečný úvazek, a to proto, abych se mohl intenzivněji věnovat filosofii – ještě jednou díky firmě v níž jsem zaměstnán, že mi to umožnila. Doba tak silného zanícení pro studium je už jednak pryč, a samozřejmě jsem také nejednou měl určitou „filosofickou krizi“, kdy jsem uvažoval, nakolik, zda vůbec a jak intenzivně má takovou věc vůbec smysl dělat, jestli a kam mne v životě nějak posune, a další podobné otázky. Avšak právě i ony „materiální“ důvody, tedy množství investovaného času a peněz, se pro mne staly jednou z hybných pák, proč filosofii nepoložit. Ačkoliv jsem tehdy filosofii nestudoval na žádné státní vysoké škole a ani jsem to neměl v plánu, představa, že bych měl po tom investovaném úsilí, času a peněz filosofii jen tak položit a nabyté vědomosti a poznání nechat vytrácet z hlavy, mi rozhodně nebyla po chuti.
Psychologická část motivu je s tím nějak spjata. Jednak se mi zdálo a dodneška zdá, že věnování se filosofii je činnost, jež bude mít potenciálně vždy smysl – až do konce života. Že je to prostě činnost, která má cenu. A druhá část psychologického motivu spočívá v tom, že bych jednoduše rád byl v nějakém oboru dobrý, no a filosofii nahlížím jako jednu z mála možností, kde by se mi to ještě mohlo aspoň trochu podařit, či snad již  alespoň trochu daří.

7. Poslední motiv je možná trochu obtížné nazvat motivem pro filosofii, protože mi v jedné dřívější části života byl spíše motivem pro to, proč se filosofii nevěnovat – to bylo někdy po té, když jsem v cca. dvacátém roce života přečetl oněch pár filosofických knih, viz motiv 1. Totiž, tímto motivem je moje římskokatolické náboženské vyznání, s nímž jsem se na tomto blogu už jednou „vytasil“. Je nutno zopakovat: ano, filosofie a teologie, popř. víra, jsou rozdílné disciplíny, s rozdílnými způsoby argumentace, rozdílnými axiomy atp. Ale filosof a křesťan se vždy sjednocují v konkrétním jedinci, který se v každý okamžik nutně nějak rozhoduje, a to jakožto jedinec – ne jako schizofrenní kompozitum ze dvou substancí, filosofa a věřícího.
V jakém smyslu je pro mne mé náboženské vyznání motivem pro věnování se filosofii? Důvody jsou asi především dva, byť spolu samozřejmě souvisí:
Klasickým, obvyklým a srozumitelným důvodem je nahlížení (zdánlivých) rozporů v křesťanství. Vztah mezi svobodou a milostí je asi nejkřiklavějším z nich, ale třeba taková „v pravdě nezbytnost hříchu Adamova“ nezůstává nijak pozadu. A dalo by se najít spousta dalších příkladů. Pokud jste do značné míry racionálně založeným člověkem, pak vám taková věc může činit opravdu značný problém – tak značným, že se může stát až motivem k opuštění křesťanské víry. A na druhé straně, je to samo katolické křesťanství, které se snaží vyvracet opoziční pozice poukazováním na v nich přítomné rozpory. Tím spíše by ale mělo být schopno obhájit svou vlastní bezrozpornost. A já se domnívám, že se mu to v některých případech ne právě daří, což mi dost vadí. Mám několik otázek či argumentů, které bych filosoficky zdatným katolickým apologetům opravdu velice rád položil. Bohužel jednak není moc příležitostí, a jednak položení takových dotazů hrozí tím, že místo odpovědí na ně se bude analyzovat duchovně-mravní stav tazatele. Uznávám ale, že to může být jen má osobní obava a předsudek.
Druhý důvod se mi bude vysvětlovat trochu obtížněji. Jde v něm zhruba o toto: křesťanství světu hlásá, že ono a jen ono má pravdu, říká, jak to objektivně je se smyslem, původem a cílem světa, bytí, našeho života, čemu jsme bezpodmínečně povinni – tedy nárokuje si tuto absolutní pravdu v těch nejpodstatnějších věcech. A nárokuje si v tom a argumentuje pro svou absolutní autoritu, jíž se máme zcela podřídit.2 Mezi nejzávažnější teze, které křesťanství hlásá, je, že člověk je duchovně nesmrtelný a že po ukončení pozemského života jsou pouze dvě možná místa, kde člověk bude trvale prodlévat. Jedním z těch dvou míst je, jak dobře víme, peklo – věčné zavržení.3 Jak může taková věc člověka motivovat k zabývání se filosofií? Třeba tím, jak jsem vyjádřil už zde, že se mu tak definitivní a hrůzostrašný trest může velmi silně jevit, ať už obecně či v konkrétních případech, zcela nepřiměřený, popř. že člověk jeho katolictvím tvrzenou přiměřenost a spravedlnost není schopen nahlédnout, a že vědomí, že on to nenahlíží, ale Bůh ano, mu vůbec nijak nepomáhá – právě proto, že mu poznání ab alio o takovéto věci z nějakého důvodu nestačí. Život se v takovém případě může věřícímu stát pouze permanentním zoufalým úprkem před věčnou zkázou, jejíž existence člověku subjektivně přijde absurdní a nespravedlivá, ale přesto je z nějakého důvodu přesvědčen o její pravdivosti; a to může mít podstatné dopady na jeho vztah k Bohu. A právě proto se snaží v této věci dosáhnout alespoň nějakého poznání a se – aby se jeho život něčím takovým nestal. A jaké jiné poznání, než poznání filosofického typu (pokud tedy vynecháme mystiku), by mělo mít větší resp. vůbec nějakou šanci v této věci člověka uklidnit či upokojit? Právě toto je do značné míry (i?) můj případ.

Toto jsou tedy mé motivy pro zabývání se filosofií. Myslím, že je nemá smysl dál komentovat nějakým sofistikovaným závěrem. Napadá mne k tomu už jen jediná, spíše vedlejší věc: před časem jsem zde na blogu upozornil na jistou anketu Filosofie v Čechách. Bohužel její autor s prací na ní, alespoň dle stavu jeho blogu, poněkud zamrznul. Jelikož ta anketa se do určité míry kryje s otázkami motivů a důvodů, proč někdo dělá filosofii, rozhodl jsem se, že v rámci tohoto příspěvku zveřejním, jak jsem na dané anketní otázky tehdy odpověděl já. Věřím, že to autorovi ankety nebude nějak závažně vadit.

Update k bodu 1 (25.4.2014): napadlo mne, že by bylo dobré zmínit jednu konkrétní důležitou okolnost, či spíše osobu, která hrála v mém definitivním příklonu k filosofii možná podstatnější roli, než jsem si myslel. Tou osobou byla dcera zesnulého nestora českého undergroundu Magora Jirouse Františka, dnes už možná doktorka filosofie. Byl to právě její, dnes už jen archivovaný web Katolická dekadence, který jsem objevil někdy v roce 2005, skrz který jsem s ní začal mailově komunikovat a který ve mne lehce znovu vyvolal prožitek oné konzumní chuti filosofie. Časem jsme začali probírat určitá témata, která mne k té filosofii více přiklonila ... no a dále asi už viz bod 2, který se s touto dobou už víceméně kryl. Každopádně, na Františku bych v těchto souvislostech asi neměl zapomenout.

Poznámky:
1. Až donedávna jsem si, při svých nevelkých znalostech dějin filosofie, myslel, jestli snad nejsem prvním v dějinách , kdo se takovou věcí v rámci filosofie zabývá :-) A rovněž jsem měl obavu, že už jen snaha či touha se takovou věcí zabývat by i většině filosofů přišla jaksi trapná a filosofie nedůstojná. Velmi mne tudíž na svém blogu potěšil Daniel D. Novotný, který mi v tomto komentáři nepřímo napsal, že naštěstí první nejsem a že tématem lásky a touhy po pouze možných či nemožných jsoucnech se zabývala už druhá scholastika (viz také tento článek od Jeffreyho Coombse). Dokonce je i nazvala termínem Desiderabilia, takže jsem „vymyšlením“ slova Desirabilie tak trochu „podruhé objevil ohmův zákon“.
2. Tedy katolické křesťanství chce, abychom jím hlásaným pravdám věřili a podřídili jim svůj život kvůli poznání ab alio – z autority. Dokonce, pokud jim věříme nikoliv pro autoritu, nýbrž protože jsme tak sami usoudili, dopouštíme se dle katolictví těžkého hříchu. Myslím, že tato skutečnost lépe vysvětluje, proč je pro mne (mimo jiné) nepřitažlivým poznání ab alio, ve srovnání s poznáním a se.
3. V této souvislosti bych velmi rád zmínil jednu věc. Totiž, víra v peklo se může modernímu člověku zdát nejen iracionální, ale i naprosto zvrácená. Však se také nejen moderní ateisté pohoršují nad Bohem, který je schopen nechat člověka věčně trpět tím nejstrašnějším způsobem proto, že jej člověk v něčem (pro ateistu banálním a absurdním) neposlechl, a takový Bůh je pro ně pouze předmětem odsouzení a vzdoru. Podívejme se na věc ale jinak: peklo je také možno nahlížet jako „čistou posibilii“, jako dokonalou „anti-desirabilii“. Prostě jen jako určitý myšlenkový, význam nesoucí koncept. Není těžké si všimnout, že už jen peklo jakožto myšlenkový koncept toho nejhoršího možného utrpení, jež dokonale přesahuje všechny představy o něm, je asi tím nejstrašnějším, co je vůbec možno si nějak konceptuálně představit. Tzn. peklo už jen jako čistě teoretický koncept je schopno vyvolat hrůzu, i kdyby neexistovalo – a hrůzu z toho, že by existovat mohlo, že by šlo třeba o koncept vnitřně bezrozporný. Již jen takové „konceptuální peklo“ je schopno člověka dostatečně motivovat, aby se do něj „hypoteticky nedostal“. V křesťanství pak takové peklo není pouze posibilií, nýbrž „neprázdným uskutečněním“.

sobota 30. listopadu 2013

Mengeleovský experiment

Před pár dny jsem se "jako slepý k houslím" dostal do seznamu přispěvovatelů do blogu Kontrafikce, jež můžete najít v odkazech v pravém sloupci a na nějž přispívá vícero českých filosofů, zastávajících různé filosofické pozice. Možnost přispívat tam mi byla poskytnuta, aniž bych o to jakkoliv žádal :-) Samozřejmě si toho vážím, i když přispívat tam budu asi jen zřídka. Nicméně jako výraz poděkování za tu možnost jsem před chvílí publikoval svůj první příspěvek nazvaný "Mengeleovský experiment". Tak pokud by to někoho zajímalo, může si jej přečíst zde. Není dlouhý.

sobota 9. listopadu 2013

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé
premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné
konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.
V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.
Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.
Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“1

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“2

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“3

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“4

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“5

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.
Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.6 Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.7
Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.8

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.
Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ 9

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." 10

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “
11

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.12
Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?
A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.13 Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.
Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.14  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.
Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.
2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.
3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.
4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.
5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.
6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.
7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.
8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.
9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.
10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.
11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.
12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.
13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.
14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.

pátek 1. listopadu 2013

Protimluv o štěstí

Na straně 208 své knihy Bůh ve světle filosofie cituje v poznámce č.290 Roman Cardal francouzského filosofa R.-A. Gauthiera, který ve své knize La morale d´Aristotle píše:

Při snaze získat v kontemplaci účast na věčné radosti Boha se filosof nepodřizuje nějakému sentimentu či instinktu: je poslušen samotnému zákonu své přirozenosti, který svým rozumem odhalil. Naplňuje svou povinnost být šťastným.

Neznám kontext, ale přesto - také vám sousloví "povinnost být šťastným" dře o uši stejně jako mně? Povinnost být šťastný mi zavání kulatým čtvercem, ale je pravda, že zatím se mi moc nedaří pojmenovat zvýslovnit důvod proč. Možná mi ale někdo pomůže ... ?

pondělí 21. října 2013

Zahrádkaření v ohrožení - prosím, připojte se k petici

A zase jednou něco trochu mimo filosofii. Mám vcelku apriorní nedůvěru ke všemu, co přichází z EU, no a nyní to vypadá, že by nám salámovou metodou eurofanatici rádi pomalu zakázali pěstovat si plodiny z vlastních semen. To vše skrz nové směrnice, které nám budou tuto věc postupně stále více komplikovat. Něco si o tom přečíst a zároveň podepsat protestní petici můžete ZDE. Času je velmi málo (údajně jen do konce října) a tak prosím všechny, komu taková věc není lhostejná, aby se k petici připojili a zároveň o ní informovali všechno kolem sebe.

Nějaké aktuální informace o vývoji této věci v europarlamentu si lze přečíst zde.
A ať už máte nebo nemáte rádi Hájkův Protiproud, tak pokud vím, dosud žádný tamější článek neměl tolik doporučení na facebooku jako právě článek o tomto tématu ...

pondělí 14. října 2013

Pokus s Millem a jeho spokojeným prasetem

Pokud je mi známo, nejznámějším citátem filosofa Johna Stuarta Milla je ten následující:

Je lepší být nespokojeným člověkem, než spokojeným prasetem.

Rovnou se přiznám, že jsem žádné Millovo dílo nečetl. Proto neznám kontext, v němž Mill tuto větu napsal, a to je vzhledem k potenicálnímu vynášení nějakých závěrů o jednotlivých výrocích samozřejmě chyba. Přesto se však domnívám, že je možno ten či onen výrok vzít, jaksi abstrahovat od jeho autora a meditovat jej sám o sobě. Prostě, jako bychom si ten výrok přečetli nasprejovaný někde venku na zdi a netušili bychom, kdo je jeho autor - ale nějak spontánně bychom chápali význam toho výroku. A v podobném duchu bych vás dnes rád vyzval k takovému malému filosofickému pokusu.

Zkuste na chvíli, jen kvůli tomu pokusu, předpokládat, že existuje věčnost, posmrtný život atp. Druhý předpoklad k tomu, aby byl tento pokus úspěšný a smysluplný je, že nesmíte níže upravený Millův výrok nijak pitvat, zkoumat, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné atp. Vemte jej tak, jak jej napíšu, a odpovězte si - spontánně, nakolik to bude možné, ale taky zcela upřímně a poctivě - jestli byste s jeho zněním souhlasili, či nesouhlasili. A vaši odpověď zkuste napsat do komentářů. Až si osobně zodpovíte, pitvejte výrok jak je libo, a třeba napište, co jste vypitvali :-)
Tak tedy:

Je lepší být NAVĚKY nespokojeným člověkem, než NAVĚKY spokojeným prasetem.

A můžete taky zkusit tipnout, co bych asi zvolil já :-) Později se k tomu pravděpodobně sám za sebe vyjádřím.

čtvrtek 10. října 2013

Druhý seminář Přátel filosofie

Rád bych jen stručně upozornil, že Přátelé filosofie pořádají svůj druhý seminář na téma Filosofie přírody a experimentální věda. Bude opět ve Šlapanicích u Brna a to 26.10.2013 ve 13:30. Veškeré důležité informace včetně plakátku naleznete zde.

Přijeďte!

středa 9. října 2013

Malá fenomenologie nápadu

Určitě jste všichni zakusili tu radost, když vás napadla nějaká myšlenka na to, jak něco zrealizovat, jak vyřešit nějaký problém, co zrealizovat a podobně – ať už se to týkalo čehokoliv. Prostě, když jste dostali nějaký nápad, jež jste v danou chvíli považovali za dobrý. I já jsem zakusil takovou malou radost, když mne napadlo napsat právě tento text. Totiž text o nápadech. Zdá se mi, že je to poměrně podnětné téma, které si žádá svého prozkoumání a zatím jsem se nesetkal (což je možná moje chyba) s nějakým textem, který by se fenoménem nápadu či myšlenkového napadnutí věnoval. Chtěl bych se tedy pokusit toto téma otevřít a přispět dílčími „fenomenologickými postřehy“ k malému projasnění tohoto tématu. Na závěr pak předložím dotazy, které by měly nasměrovat či inspirovat další zkoumání.

A začnu tak trochu analyticky, totiž samotným slovem. K jeho etymologii se mi nepodařilo nic najít, na druhou stranu jsem ale tomu hledání nevěnoval nějak mnoho času. Chci se navíc věnovat především resp. výhradně českému slovnímu výrazu použivanému pro význam toho, co se jím vyjadřuje. Všichni totiž známe příbuzné slovo idea, které není původně české a ve srovnání se slovem nápad nevystihuje to, co je naopak předností českého výrazu. Podstatné jméno nápad je totiž, pokud se nepletu, odvozeno ze slovesa napadnout a tomuto slovu se chci věnovat nejdříve.

Kdy toto slovo používáme? Nejběžnějším se mi zdá být použití, kdy vyjadřujeme, že nějaká osoba nebo zvíře fyzicky zaútočila na jinou osobu nebo jiné zvíře. Ale např. i v mikroorganickém světě lze toto slovo korektně použít: např. baktérie mohou napadat buňky nějakého organismu. A nebo v politickém smyslu hovoříme o tom, že armáda nějakého státu napadla jiný stát. Obecně u kolektivních entit, jako třeba bandě fotbalových chuligánů, běžně užíváme slovo napadat; např. fanoušci Baníku mohou napadnout fanoušky Sparty. Nebo přímo ve fotbalovém či hokejovém zápase mají hráči za úkol od trenéra napadat hráče soupeře – aby jim sebrali puk, míč, nenechali je v klidu atp.
Napadnout někoho lze ale také pouze slovně – ať už osobně, nebo v písemné či jinak mediálně zprostředkované formě. Toto se zřejmě děje pouze u lidí, neboť zvířata či baktérie neumí mluvit či se jinak slovně vyjadřovat. A konečně používáme slovo napadnout také u zcela neživých entit. Např. o počítačových virech můžeme říci, že napadly operační systém v našem počítači. Ve zprostředkované formě mohou být softwarové entity napadnuty také lidmi, totiž hackery.
Důležitý ve všech těchto případech je společný významový kořen. Objekt, který napadení provádí, je obvykle provádí za účelem, aby získal nějaké dobro pro sebe na úkor druhého, i kdyby tímto dobrem měl být pouhý fakt, že druhému způsobí nějaké zlo – v krajním případě zlo jeho zničení či zabití. Význam slova napadnout tedy vnímáme primárně negativně, jako něco, na co napadající objekt většinou či nikdy nemá právo. Napadení je tedy něco, co, alespoň situujeme-li se do potenciálního objektu napadení, nechceme. Je to navíc něco, co ve spořádaně fungující společnosti hodnotíme jako něco špatného, co by nemělo být. Další významový znak napadnutí spočívá v tom – i když to rozhodně není pravidlem – že onen akt napadení v sobě obsahuje určitý moment překvapení. Když vynecháme akce typu očekávaný náběh fotbalových chuligánů na fanoušky soupeře, nebo různé situace ve válce, tak je napadení často či většinou něco, co objekt napadení nečeká a čím je – většinou nepříjemně – překvapen. Je to něco, co by si zřejmě nepřál, aby se mu stalo a jakožto napadený v sobě také zakouší určitý prvek bezmoci – protože o možném napadení nevěděl nebo jej nepředpokládal, nemohl mu ani předejít.

Vztáhněme nyní výše uvedené znaky k pojmu nápad – tedy k fenoménu, když se v naší mysli objeví nějaká myšleka či představa. I v takové situaci totiž říkáme, že nás něco napadlo. V čem je nyní rozdíl vůči slovu napadení tak, jak bylo rozebráno výše? V první řadě, myšlenka či představa nás většinou nenapadá za účelem, aby se na nás nějak „přiživila“. To ale neznamená, že nám nemůže způsobit nějakou újmu či alespoň k tomu nějak směřovat. Mnozí z nás zakoušíme, že jsme napadáni myšlenkami či představami, o nichž bychom nejraději, aby nás vůbec nenapadly – např. představy něčeho velmi ošklivého, nápad ošklivě ublížit někomu, koho máme rádi atp. Nebo nám sice nevadí, že nás něco takového napadlo a třeba pak nadále takové myšlenky či představy vyhledáváme, ovšem, aniž bychom si to třeba uvědomovali či přiznali, zaobírání se jimi nám nějakým způsobem škodí. Každopádně, toto je zřejmě menšinový jev, když hovoříme o nápadu. Většinou je nápad něco, co vítáme, ať je už jeho obsah něčím materiálně zlým (třeba jak rafinovaně vyloupit nějaký obchod), nebo dobrým (např. jak pomoci někomu v obtížné situaci).
Pak je zde onen v nápadu přítomný moment překvapení či nečekanosti. Tady už je situace složitější, ve srovnání se situací napadení někým či něčím, o čěmž byla řeč výše. Leckdy opravdu určitou nečekanost v situaci, kdy jsme dostali nějaký nápad, zakoušíme. Např. v situaci, kdy se dostaneme na nějaké neobvyklé místo, spatříme nějaký zajímavý objekt a z ničeho nic nás napadne, co s ním udělat nebo jak se k němu zachovat. Napadnutí je zde přímo závislé na nahodilém faktu, že se dotyčná věc dostala do obzoru naší pozornosti, aniž bychom o to jakkoliv usilovali. Myslím však, že většinou bývá situace odlišná. Často se totiž usilovně věnujeme přemýšlení o něčem konkrétním – např. chceme vyřešit nějaký problém a cíleně tomu věnujeme svou myšlenkovou činnost. A v jejím průběhu najednou dojde k situaci, kdy vítězoslavně vykřikneme „už to mám!“. Takováto situace se nachází někde na půli cesty mezi očekávaností a (nečekaným) překvapením. Na jedné straně se svým myšlenkovým úsilím snažíme nápad cílevědomě přivolat a v tomto smyslu jaksi, byť velmi omezeně, očekáváme jeho příchod, snažíme se jej jakoby „přitáhnout“. Na druhé straně, nevíme, kdy přijde a především, zda-li skutečně přijde. Ale každopádně jej chceme a zcela jistě jej – na rozdíl od napadení ve výše popsaném smyslu - nepovažujeme za něco, co by se nemělo dít, co by nemělo nastat. Naopak, do velmi značné míry s fenoménem nápadu implicitně všichni  počítáme, aby vůbec mohl svět a společnost správně a hladce fungovat.

Je zde další důležitý rozdíl, který je třeba probrat. Totiž, u napadení v prvním smyslu – fyzickém za účelem újmy či „přiživení se“ na úkor druhého – není nijak neobvyklé, že může jít o napadení, které nijak nesouvisí se situací či kontextem, v jehož rámci se právě nacházíme. Např. jdeme klidně po rušné ulici, po níž jsme procházeli tisíckrát předtím, přemýšlíme jak vyřešit nějaký pracovní problém a z ničeho nic po nás nečekaně skočí jeden kolemjdoucí. Nebo do našeho organismu vnikne virus chřipky, aniž bychom o tom věděli a aniž bychom zrovna o chřipce jakkoliv přemýšleli. U myšlenkového „napadnutí“ či obecně nápadu je to ale jinak. Není to tak, že by jakákoliv konkrétní myšlenka či představa napadla kohokoliv za jakýchkoliv okolností. Např. uklízečku, která měla na základní škole na vysvědčení z matematiky vždycky čtyřku, asi těžko napadne řešení nějakého obtížného problému astrofyziky. Aby k takovému napadnutí došlo, vyžaduje se, aby subjekt potenciálního napadnutí byl k tomuto nějakým způsobem disponován. Je tedy široká oblast nápadů, které se objevují jen za specifických podmínek. Podle všeho jsou tyto podmínky realizovány vrozenými či získanými habity. Někoho např. snadno napadají dobře znějící melodie, na nichž je pak schopen vystavět pěknou píseň. Nebo je někdo velmi nadaný pro matematiku. To jsou vrozené habity, kterými se jejich majitel sice může chlubit, ale do značné míry nelegitimně, protože si je nijak principielně nezasloužil či vlastním úsilím nevybudoval. Může ale cílevědomě dlouhodobě pracovat na jejich zdokonalení a to, co získal darem, proměnit a povznést na vysokou úroveň kvality. Pak už je chlubení o něco legitimnější.
Důležitá je ale jiná věc. Pozorujeme totiž, že když budujeme a cíleným úsilím zkvalitňujeme nějaký habitus – především intelektuálního typu – tak tím dochází k tomu, že nás snadněji napadne nějaká myšlenka spjatá s problematikou, o níž habitus je. Např. nás řešení nějakého fyzikálního problému napadne snadněji, máme-li habitus schopnosti řešit fyzikální problémy vypracovaný na vyšší kvalitativní úrovni. Ale přesto to není pravidlem. Proč tomu tak je? To je jednou z otázek, jíž zahrnu v závěrečné části textu, v níž skončím fenomenologickou analýzu a shrnu otázky, které z ní vyplynuly.

Předtím je ale ještě nutné zmínit jeden důležitý fenomén, spjatý s fenoménem nápadu. Totiž, nápad je něco, o čem se zdá, že k nám přichází jaksi „z vnějšku“. Když se vrátíme ke slovu napadnout, tak si můžeme uvědomit, že nikdy nemluvíme o tom, že by někdo napadnul či napadal sám sebe – napadení je v tomto smyslu vždy něco trpného, co přichází odjinud. V tomto smyslu lze analogicky říci, že nápad je jsoucno, jež je od jiného – ab alio. Kdo nebo co je oním jiným, od něhož nápad pochází? Na to si zde naprosto netroufám odpovědět - naopak, samotného by mne to velmi zajímalo. Chci si však všimnout ještě jiné věci. Totiž, vezměme si nějaký opravdu dobrý nápad – ať je to nápad, kdy vymyslíme nějakou šikovnou pomůcku k nějaké činnosti a necháme si ji patentovat, kdy nás napadne opravdu vychytaná melodie, na jejímž základě složíme skvělou píseň, vyřešíme složitý filosofický či matematický problém, který dosud nikdo nevyřešil apod. Jak takovou situaci, kdy nás něco takto skvělého napadne prožíváme? Jistě zakoušíme radost. Ale nezakoušíme takovou situaci velmi často také tak, jakoby to byla naše zásluha, že nás to napadlo? Nečiníme z nápadu, jež byl označen jako jsoucno ab alio, jsoucno a se? Nečiníme sami sebe takřka výhradním původcem nápadu, takřka jako bychom jej stvořili, a nemáme leckdy tendenci si na vše, co z dotyčného nápadu vzejde, všeobecné suverénní právo? Je to řečeno možná příliš silně a přehnaně, ale v jádru to tak myslím bývá. V takových případech totiž nejde vůbec o málo: jak na skvělé písni, tak na nějakém chytrém vynálezu a podobně se dá hodně vydělat – ať peněz, či slávy, uznání nebo věhlasu. Hovoří se o ukradených nápadech a mnohdy takové ukradené nápady „psaly dějiny“. Nicméně to už se dostávám trochu jinam. Důležité nyní je všimnout si, že ve fenoménu nápadu se určitým zvláštním, paradoxním způsobem střetává bytí nápadu „od sebe“ a „od jiného“ a že tento střet volá po svém projasnění.

A nyní již mohu přejít ke shrnutí otázek, jež z fenomenologické analýzy nápadu vyplynuly:
První, zdánlivě banální otázka by se dala formulovat veršem z písně Chyby mé oblíbené kapely Prouza: proč někdo jo a jiný ne? jak se to dovíme? V našem případě konkrétně: jak je možné, že když máme dva nebo více nositelů nějakého habitu, kteří řeší nějaký problém, dochází velmi často k situaci, že jeho řešení napadne jen jednoho z nich? Jak je např. možné a jak vysvětlit to, že v nějaké filosofické diskuzi na nějaké obtížné téma, jíž se účastní (třeba i napříč místem a časem) větší množství filosofů, si jen jeden z nich uvědomí, resp. jej napadne, řešení problému? Popř. že jej  napadne jako první? A to dokonce opakovaně, tudíž jej můžeme označit v dané skupině za nejlepšího? A celá otázka se dá také otočit: jak je vlastně možné a proč se zcela běžně stává to, že nás něco v danou chvíli nenapadne, nebo že něčemu nerozumíme, něco nechápeme?
Z toho ihned vyplývá další otázka. Pokud běžně pozorujeme, že mezi nositeli nějakého intelektivního habitu jsou někteří co do kvality tohoto habitu lepší a jiní méně dobří, pak z toho lze vyvodit, že takový fenomén má určitou ontologickou příčinu. Ale jakou? Co působí kvalitu intelektivních habitů? Jedná se o příčinu spíše materiální, nebo spíše „duchovní“? Pokud materiální, např. uspořádání mozku – síťe neuronů a synapsí -  pak je zde otázka, jak tuto skutečnost popsat, prozkoumat, zda lze odhalit její princip (jak k ní dochází) a především „karteziánská“ otázka, jak strukturace této materiální příčiny kvality habitu může působit nemateriální výsledky a výstupy – např. filosofickou argumentaci či důkaz. Pokud jde o příčinu duchovní, pak je zde nejen analogický problém se vztahem duše k tělu (jak může něco nehmotného působit na něco hmotného), ale rovněž otázka, jak může jednoduchá a u všech lidí v základu stejná duše způsobovat existenci různě kvalitních habitů a jejich různých výstupů. Stručně řečeno: co je vlastně ontologickým substrátem habitu?
    Další otázka je již trochu jiného charakteru. Totiž, běžně se setkáváme se situací, kdy nějaký nositel určitého habitu v určité situaci, kdy se kvalitní použití tohoto habitu očekávalo, selhal. Nenapadlo jej to, co bychom vcelku přirozeně očekávali, že jej napadne. Například, když se nějaký znalec etikety v určité situaci nepochopitelně, ale zároveň bez záměru, zachová zcela proti jejím pravidlům. My mu v takové situaci často „mravně“ vyčteme jeho selhání slovy: mělo tě to napadnout! Ale je takovéto obvinění vskutku legitimní? Není do značné míry v rozporu s povahou nápadu/napadnutí jakožto něčeho, co nikdy nemáme zcela ve své moci? Ano, do jisté míry můžeme nápad přivolat, jak jsem napsal výše. Ale nikdy nad ním nemáme plnou moc. Kdybychom měli, již bychom jej nemohli nazývat slovem „nápad“.
V povaze nápadu je, jak bylo výše uvedeno, že je do určité a většinou značné míry jsoucnem ab alio. Pokud je jsoucnem ab alio, pak je na místě otázka, odkud vlastně nápady přicházejí. Jsou to jen jakési, do značné míry neovladatelné a nahodilé výstupy práce mozku? Je tomu tak vždy? A v případě, kdy v tom mozek nehraje roli, CO vlastně tyto nápady či obecně myšlenky „sesílá“?
Nakolik je nápad jsoucnem ab alio, natolik se problematizuje situace, kdy někdo tvrdí, že něco vymyslel. Vymyšlení se zdá být jakási cílená práce mysli, jež přinese požadovaný výstup. Ale tím se nám jen vrací otázka, jak to, že někdo je něco schopen něco vymyslet a jiný ne, popř. že jeden snadno a rychle a druhý pomalu a obtížně. Kde se nalézá příčina takové skutečnosti? Vymyšlení je navíc jsoucnem v jistém smyslu a se. Ovšem aseita vymyšlení a "ab-alience" nápadu se zdají být v konfliktu. Jaké podmínky tedy musí být splněny, aby bylo možno v daném případě legitimně použít slovo vymyslet?

To je ode mne k danému tématu vše. Budu rád, když text podnítí čtenáře, aby přišli s dalšími „fenomenologickými“ postřehy ohledně fenoménu nápadu, nebo s návrhy odpovědí na otázky položené v závěru, aby se tak do problematiky vneslo více světla.

středa 2. října 2013

Nezdolaná empiristická námitka

Empirismus považuji za rozpornou teorii poznání. Přesto se však domnívám, že vůči aristotelskému realismu, na jehož pozici víceméně stojím, může empirismus předložit jednu velmi účinnou námitku, na níž se mi dosud nepodařilo najít odpověď. Totiž: podle realismu jsme skrze rozum schopni v nahlížené věci vidět více, než smysly. Skrze rozum můžeme z věcí abstrahovat jejich ne-empirickou, společnou identitu - jejich metafyzickou přirozenost. Podstatná otázka ale zní: kolik potřebujeme jednotlivých případů k tomu, abychom z nich byli schopni legitimně vyvodit, že za těmito x fenomény se skrývá jejich společná, ne-smyslová metafyzická přirozenost, popř. společné znaky, které spadají do jejich společné přirozenosti? Jeden? Dva? Tři? A proč zrovna tolik? Úniková odpověď by mohla být, že opravdu stačí jeden případ. Je asi pravda, že jeden případ stačí k tomu, abychom zjistili, že smyslově vnímaná věc je založena v něčem nesmyslovém. Ale stačí to k tomu, abychom z tohoto jednoho jediného případu abstrakcí "vygenerovali" nějakou společnou přirozenost? Nebudeme tak spíše generovat prakticky nekonečné množství metafyzických possibilií, o jejichž statutu jakožto společné přirozenosti nebudeme schopni legitimně nic říci, dokud empiricky nezaregistrujeme další případy, jež by svou podobou do dotyčné vygenerované přirozenosti teoreticky mohly spadat? Tím se ovšem jen vrací původní otázka, totiž kolik takových případů je na určení nějaké přirozenosti třeba a proč.

Kdyby mi tedy někdo z kolegů-realistů byl schopen dát zdůvodněnou odpověď, velmi bych to přivítal.

pondělí 30. září 2013

Vymyslel jsem herezi

Původní verze: věřím ve společenství svatých

Nová verze: věřím v čistě aritmetický součet absolutně izolovaných Kierkegaardovských jedinců, věčně jsoucích v absolutním poměru k Absolutnu

Jen by mne zajímalo, jak to vyvrátit ...

Aktualizace 16.11.2014
Pokusil jsem se celou věc ještě graficky znázornit. Aby to bylo dokonalé, měly by tam být ještě šipky, ale myslím, že i takto je idea dostačující.

neděle 22. září 2013

Dva lustry

Už delší době v sobě nosím pár konkrétních myšlenek, které bych rád někomu vhodnému sdělil a zkonzultoval je s ním. Bohužel, a je to možná i vaše zkušenost, jen velmi málo lidí člověk shledá vhodnými pro takové sdělení - a pokud takoví existují, vhodných příležitostí pro takové sdělení je málo, pokud se vůbec nabízejí. A tak dnes jistá konstelace okolností způsobila, že jsem se rozhodl jednu z nich svěřit svému blogu.

Představte si následující obraz. Vidíte lustr - a to ne ledajaký lustr. Je to ten nejkrásnější lustr, jaký je vůbec možno vidět. Jeho třpyt, blýskavost, záře, mistrovské provedení a "aristokratický majestát" vás absolutně oslní a nadchnou svou nevýstižnou krásou. Vidíte jen ten lustr a jeho záři - a nic víc.

A nyní si představte jiný obraz. Resp. jinak. Představte si ten stejný úžasný lustr, ale s jedním jediným rozdílem. Kolem toho oslňujícího lustru nyní létá obrovské množství různě velkých much, komárů a vůbec nejrůznějšího hmyzu.

A jaká je interpretace těchto dvou obrazů, resp. scén?

Ten první obraz - to je Bůh, ale žádné stvoření. Ten druhý obraz - to je Bůh a stvoření.

Řekněte: není z čistě estetického hlediska ten první obraz prostě krásnější? A pokud byste řekli ne a že krásnější je ten druhý, pak vašemu estetickému vkusu, upřímně řečeno, příliš nerozumím. Nabízí se známé "heslo": proti gustu žádný dišputát. A nyní se jistě můžeme bavit o otázce objektivity vkusu a zda něco takového existuje. K tomu už nemůžu dál nic kloudného napsat, protože zase tolik jsem nad tím nepřemýšlel a ani Tomášovu, ani Kantovu, ani jinou estetiku jsem zatím nečetl. Což mi připomíná, že mám doma doktorskou tezi Umberta Eca, která se právě Tomášově estetice věnuje ... Nicméně, stejně by mne zajímalo, jaké by asi byly výsledky ankety s otázkou, který z těch dvou obrazů by se hlasujícím líbil víc, aniž by ovšem znali jejich interpretaci. A tak nějak si troufnu intuitivně tipnout, že ten první by těch hlasů získal více ...

Na závěr už jen taková zajímavost. Nikola, jedna z hlavních hrdinek románu Vyhnanci Františky Jirousové, se v knize na jednom místě vyjádří právě v tom smyslu, že by bylo nejlepší, kdyby existoval jen Bůh a nic jiného. Jelikož si však nepamatuju přesnou citaci a musel bych jí delší dobu vyhledávat, tak to berte s určitou rezervou - v tom smyslu, že bych nerad něco dezinterpretoval. Pokud se mi přesnou citaci podaří najít, tak ji sem doplním.
P.S. Františka za svůj román před dvěma lety vyhrála Ortenovu cenu ...

čtvrtek 19. září 2013

Projekt "Filosofie v Čechách"

Při nedávném brouzdání a zkoumání českých filosofických blogů jsem narazil také na ten s názvem Donner de la pensée, který provozuje postgraduální student filosofie Vladimír Vodička. Ten se sice, soudě dle článků na jeho blogu, nachází na zcela opačné filosofické pozici než já (a není to zrovna kvůli jeho nenávisti k Heideggerovi, kterou, byť nesdílím, dokážu dobře pochopit), ale spustil dle mého soudu zajímavou anketu/dotazník nazvaný Filosofie v Čechách. V tomto projektu jej rád podpořím a také se jej hodlám zúčastnit. Mé odpovědi by se měly objevit na autorově blogu (až mu je zašlu) - upozorním pak na to komentářem pod tímto článkem.

Máte-li tedy zájem zúčastnit se projektu taky, neváhejte autorovi napsat o standardizovaný dotazník (kontakt je v odkazovaném článku).

neděle 15. září 2013

Pozdě? V žádném případě

Cítím něco jako "mravní povinnost", když už píšu tento blog, se jen velmi stručně vyjádřit k jedné věci, která už je zdánlivě "out of date" - ovšem opravdu jen zdánlivě. Totiž, už je to pár týdnů zpátky, co jsme tu měli další díl zvrhlého LGBT pochodu zvaného Prague Pride. Tentokrát však s jednou podstatnou novinkou: vykonali na něm svůj (první?) coming out i čeští pedofilové. Dokonce si při této příležitosti založili i novou coming-outovou stránku, na které se samozřejmě prezentují jako zcela neškodná menšina, která vlastně na společnost skoro žádné požadavky nemá (ano, takhle to začínalo vždycky).

Tento coming-out pedofilů je samozřejmě zcela logickým důsledkem a pokračováním toho, čeho jsme v jiné oblasti svědky již desítky let. Takže jakého coming-outu, přihlášení se o svá práva a veřejné manifestace svých preferencí se dočkáme příští rok? Zoofilové, nekrofilové, výfukofilové ... je to jen otázka času. Jsem velmi zvědav na argumenty, s jimiž obhájci těchto menšin vytáhnou na obranu jejich "práv". Na jedné straně o jejich invenci nemám nejmenší pochybnosti, na druhé je otázka, jestli jsou ještě schopni vymyslet něco zásadně nového.

Takže chci jen říct, že plně podporuji jakoukoliv legitimní formu protestu a boje vůči podobným iniciativám. Věci tohoto typu se nesmí přecházet mlčením a hlavně se na ně nesmí zapomínat, když o nich média přestanou psát. Neboť, jak jsem jednou někde četl, jednou z taktik různých lobbystických skupin (zde se jednalo myslím o kvóty co se týče počtu žen v politice) je princip "hlavní je to fakticky prosadit a pak si na to lidi už zvyknou, takže jim na tom pak už nepřijde nic zvláštního".

pátek 13. září 2013

Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (5/5)

Svoboda jako aseita

V předchozích čtyřech částech dostala svoboda ve srovnání s determinismem z desirabilního hlediska špatné hodnocení. Na začátku této části mohu snad již předem předeslat, že svobodě pojaté jako aseitě, což bude poslední prizma nahlížení svobody v tomto textu, se z desirabilního hlediska negativního hodnocení zcela jistě nedostane. To ale neznamená, že se záležitost obejde bez velmi vážných problémů.
V první řadě je třeba pokusit se vydefinovat, co se pod pojmem aseita myslí. Domnívám se totiž, že ani tento pojem není jednoznačný. Konkrétně se mi zdá, že by se pod pojmem aseitní mohly chápat tři významy, mezi nimiž jde ovšem o vztah mezi hlavním a sekundárními analogáty.
  • V nejvlastnějším smyslu, tak, jak se pojem aseita v aristotelsko-scholastické filosofii standardně užívá, se pod aseitou myslí bytí od sebe, absolutní bytí. Aseitní je jsoucno, jehož esence je totožná s jeho existencí, tedy pouze Bůh. To je tedy první analogát pojmu aseita: bytí od sebe; být aseitní v tomto smyslu znamená být bytím (vše neaseitní,nepřesně vyjádřeno, pouze bytí).
  • V analogickém smyslu můžeme nazvat aseitním to, co jedná a působí výhradně z vlastních (přirozených) zdrojů. I v tomto smyslu lze totiž takové jednání či působení smysluplně označit výrazem od sebe, či ze sebe. Aby to bylo jasnější, je třeba opět rekurovat ke křesťanství. To u člověka rozlišuje mezi přirozeností a nadpřirozeností. Člověk je určitým způsobem v sobě ustaven a disponuje určitou životní výbavou, která vyplývá z jeho esence, náleží mu nutně, pokud je člověkem. Například má smysly, rozum, tělo schopné motorických úkonů atp a všechny tyto vrozené schopnosti může vlastními silami, často zcela bez pomoci druhých, rozvíjet a zdokonalovat. Křesťanství ovšem věří v to, že člověk může disponovat určitými schopnostmi nebo vlastnostmi, které součástí této přirozené výbavy nejsou: např. může létat, zázračně uzdravovat, měsíce či roky nejíst atp. Tyto schopnosti či kvality však člověk vlastními silami nemůže nijak získat; křesťanství je chápe jako zvláštní, vyjímečné a nezasloužené Boží dary, které Bůh dává z pouhé milosti a které patří do oblasti nad přirozeností – jsou tedy nadpřirozené. 47
    Nicméně toto je svým způsobem „pouze“ jeden typ aseity ve smyslu „jednat pouze z vlastních zdrojů“. Pod výrazem jednat pouze z vlastních zdrojů se může smysluplně myslet např. také jednání bez pomoci druhých lidí. Příklad je asi zbytečný: někdo si chce třeba uvařit jídlo, ale neumí dobře vařit; tak si pozve nějakého kamaráda, aby mu uvařit pomohl. V tomto smyslu si neuvařil „aseitně“, protože to nezvládl sám. Kdo si je schopen něco uvařit zcela sám, ten si uvařil „aseitně“. Nebo chce někdo sám přijít na řešení nějakého filosofického problému nebo matematického příkladu – vyřešit jej z vlastních, přirozených sil, bez jakékoliv pomoci ostatních. Aseitu tohoto typu budu pro potřeby tohoto textu nazývat „aseita vlastních zdrojů“48
  • Jako poslední, analogický typ aseity, bych označil situaci, kdy někdo jedná z toho, co je mu „ontologicky nejvlastnější“. V případě Boha je tomuto ontologicky nejvlastnější bytí, protože Bůh JE bytím. My lidé ovšem bytím nejsme, bytí máme zcela a radikálně „ab alio“, od jiného. Co je nám tedy v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější? Odpověď si musím nechat na později, ale je jasné, že bytí to není. Tento typ aseity budu dále v textu nazývat „aseita vlastní podstaty“.
Jelikož tento text pojednává o svobodě a determinismu z hlediska desirabilního, tak bych následující odstavce uvedl veledůležitým, ze zkušenosti vlastní i z pozorování jiných lidí nabytým poznatkem či faktem: pokud užijeme pojmu aseita jaksi souhrnně, ve všech výše uvedených významech, pak lze konstatovat, že se po celé dějiny světa setkáváme s touhou po jakési aseitě. S vysokým stupněm jistoty si troufám tvrdit, že se nenajde nikdo, kdo by s tím vyloženě nesouhlasil. A asi nejzásadnější otázka či souhrn otázek této části textu bude znít: Proč se setkáváme s či zakoušíme touhu po aseitě? Kde se vzala? Jak to, že tato touha existuje? Čím je podmíněna? Jaký je účel její možnosti a její existence?
Pokusím se načrtnout návrh odpovědi v podobě sylogismu:

Premisa maior: Člověk pro sebe přirozeně chce více bytí
Premisa minor: Být v nějakém smyslu od sebe (tedy být v nějakém smyslu aseitní) je více, než být od jiného
Konkluze: Člověk přirozeně chce být v nějakém smyslu aseitní

Preimisa maior je získána jednoduše pozorováním, je získána zkušenostně a jinak ji získat v podstatě ani nelze. Pokud s ní někdo nesouhlasí, nechť mi zkusí sdělit, v čem jsem se dle něj špatně díval jak do sebe, tak na lidi okolo sebe.
Premisa minor je získána v podstatě intuitivně, jakýmsi vhledem – podobným vhledem, jakým se chápe třeba rozdíl mezi možností a uskutečněním, nebo skutečnost, že celek je větší než jeho část.
Konkluze se tedy zdá být na první pohled v pořádku. Na druhý pohled je ale jistě třeba uznat problém, který spočívá v první premise - konkrétně v pojmech více a bytí a jejich vztahu k pojmu člověk. Pojmy více a bytí totiž jistě nejsou jednoznačné, naopak – jsou analogické, mají více významů. Muselo by se upřesnit, jakého bytí chce člověk přirozeně více a v jakém smyslu více. Více může znamenat třeba mít více hmoty v těle a v tomto smyslu by ti nejtlustší lidé měli nejvíce bytí. Ale obezity se naopak snaží drtivá většina lidí vyvarovat či zbavit.49 Pojem bytí je nejvíce analogickým pojmem vůbec – máme bytí reálné, bytí racionální, božské, lidské či zvířecí atp. Tudíž by zde někdo mohl celkem logicky namítnout, že člověk chce přirozeně více ne jakéhokoliv bytí, nýbrž pouze bytí lidského.
Musíme se však vrátit k souvislosti aseity s hlavním tématem. Jak jsem uvedl již v první části tohoto textu, lze aseitu chápat jako ten nejvlastnější, nejvíce ustavující znak svobody. Z tohoto hlediska není ona ze zkušenosti odpozorovaná touha po jakési aseitě ničím jiným, než touhou po svobodě. Zároveň připomeňme tři typy svobody, jež jsme ustavili jako hlavní: svoboda vnější, svoboda vnitřní a svoboda mravní. Kdybychom nyní měli každému z těchto typů svobod přisoudit určitou míru aseity, pak se, myslím, nebude problém shodnout na tomto: nejvíce aseitní je svoboda vnitřní, na druhém místě bude svoboda vnější, no a ze všeho nejméně aseity lze přisoudit svobodě mravní. Proč, to bude patrné níže; a já budu dokonce tvrdit a dokládat, že míra aseity je v mravní svobodě nikoliv malá, nýbrž v nejzažším případě dokonce nulová.
Linie textu se nám nyní rozpadá do dvou částí, které bude lepší probrat odděleně a samostatně. Nejprve tedy bude pojednáno o vztahu vnitřní a mravní svobody vzhledem k aseitě. Samostatně pak bude pojednáno o aseitě jako takové, bude analyzován především zkušenostní fakt touhy po ní a položen dotaz po podmínkách a účelech této touhy.

Vztah vnitřní a mravní svobody v souvislosti s aseitou

Vrátím se nyní k oněm třem typům svobody, jež jsem označil jako v nějakém smyslu hlavní – tedy svoboda vnitřní, vnější a mravní. Setkal jsem se s tvrzením, že tyto tři typy svobody mají společného jmenovatele: totiž skutečnost „absence překážky“. Vnější svoboda má být absence vnější překážky (jako např. nebýt uvězněn), vnitřní svoboda absence vnitřní překážky (nebýt vnitřně determinován k nějakému jednání) a mravní svoboda absence mravní překážky (tedy např. absence ke zlu svádějících vášní). Problém tohoto společného jmenovatele je, že jde o vymezení negativní. Absence jako taková je nicota, popř. privace, a ta není ani substancí, ani akcidentem; jde o čistě racionální jsoucna. Jenže svoboda, domnívám se, není racionální jsoucno; minimálně ta vnitřní ne. A navíc je něčím pozitivním; přisuzujeme ji člověku pozitivně, jako přítomnost nějaké mohutnosti. Mravní svoboda je navíc chápána jako určitá ctnost, habitus vůle, a na to se také nehodí negativní vymezení. Nejpřirozenější je aplikovat negativní vymezení svobody na svobodu vnější. Ale i tu lze definovat v nějakém smyslu pozitivně: vnější svoboda znamená mít více (spíše než méně) možností jednání. Jsem-li v tomto smyslu svobodný, mohu jít např. na poštu, mám k tomu možnost; zatímco jsem-li ve vězení, tuto možnost nemám.
Mravní svoboda je navíc zvláštní kombinací vnitřní a vnější svobody. Na jednu stranu jde o svobodu vnitřní, protože, z hlediska definice svobody jako absence překážky, se tyto případné překážky v mravním smyslu nenacházejí vně svobodného činitele, nýbrž v něm – totiž mravně špatný charakter. Na druhou stranu jde o svobodu od něčeho – totiž od, křesťanskou terminologií řečeno, hříchu: kdo hřeší, je otrokem hříchu. I tato nejednoznačnost pojetí mravní svobody zřejmě přispívá k tomu, že označovat tuto kvalitu jako svobodu není příliš intuitivní. Jak bude více rozvedeno později, je to logické vzhledem k tomu, že mravní svoboda v sobě obsahuje ze všeho nejmíň aseity, pokud vůbec nějakou. A aseita byla hned v první části textu označena jako nejzákladnější znak svobody.
Následující řádky je možné uvést otázkou: jaký je vlastně postoj křesťanství vůči svobodě?
V kapitole o svobodě jako jediné příčině zla vyšlo najevo, že pro křesťanství je svoboda důležitá především z teodicejních důvodů. Člověk v tomto kontextu dopadl špatně, neboť to byl vedle andělů právě on, kdo působí zlo ve světě a je za toto zlo plně zodpovědný. Dále je pro křesťanství svoboda důležitá proto, že v opozici vůči otázce, proč Bůh vůbec dal člověku možnost konat zlo, může odpovědět, že Bůh nechtěl mít z člověka loutku, nýbrž chtěl, aby se člověk pro něj rozhodl svobodně. V obou případech je řeč především o vnitřní svobodě (v ontologickém smyslu), o tom, že člověk není ve svém jednání a rozhodování plně determinován, že má v sobě princip resp. počátek rozhodování. Na druhou stranu však křesťanství proti zlu urputně bojuje. Zlo je to, co nemá být, a o špatném volním rozhodnutí, tedy hříchu, to platí ze všeho nejvíce. Ze všech typů svobody je pro křesťanství mravní svoboda jednoznačně nejdůležitější: je cílem, zatímco zbylé typy svobody jsou pouze prostředkem. Důvody pro chtění mravní svobody jsou pro křesťanství pozitivní, zatímco důvody pro chtění jiných typů svobod spíše negativní. A je možno konzistentně říci, že křesťanství je do značné míry nepřítelem svobody, což dokládá jeho kritika celé moderní doby od renesance jako doby „zběsilé honby člověka za neomezenou svobodou“.
Vztah křesťanství ke svobodě je tedy poměrně ambivalentní50 a umožňuje i různé „rafinované“ kličky při argumentaci. To se ukazuje právě už v tom, že křesťanství usiluje a nabádá k zisku svobody mravní. Ovšem, jak už bylo připomenuto, v momentě, kdy by někdo namítnul nebo se dotázal, proč vůbec máme možnost vykonat zlo, když je to to jediné, co Bůh nechce, by odpověď křesťanství zněla „protože Bůh nechtěl mít člověka-loutku, ale chtěl, aby se člověk pro Něj rozhodl svobodně“. A v odpovědi na to, proč Bůh dopouští tolik zla, by odpověď zněla „protože zcela respektuje lidskou svobodu“. Mravní svoboda, o kterou křesťanství tak usiluje, najednou někam zmizela, aby se pak při volání po větších svobodách jednotlivců ihned vrátila jako jediná svoboda, o kterou je třeba usilovat. Křesťanství tak vnitřní svobodu chce i nechce: chce, protože bez ní by byl člověk loutkou; nechce, protože svoboda je především zdrojem zla, k jehož konání je člověk, raněný dědičným hříchem, více nakloněn.
V souvislosti s odvoláváním se na to, že Bůh prý nechce mít člověka-loutku, však dostává apel na mravní svobodu trhliny. Neboť je možno konzistentně říct: co jiného je mravní svoboda, než právě toto „zloutkovatění“? Člověk, který je nejvýše mravně svobodný, je podle křesťanství svobodný především od sebe sama, od vlastní vůle; je to člověk, který se vzdal své svobody v tom správném smyslu – pro Boha. Zcela se odevzdal do Boží vůle, jíž je, či chce a má být, plně řízen. Dobrovolně se stává „Boží loutkou“; co jiného totiž je bytí loutkou, než „být řízen zcela od jiného“? Křesťané se proti takovému označení budou zřejmě bouřit, ale zbytečně. Spíše by měli uznat, že Bůh z nás chce mít loutky; ovšem chce, abychom se jimi stali a dobrovolně. Nechce, abychom jimi byli už stvořeni – tedy abychom neměli možnost konat zlo, v kteréžto možnosti se nejvíce manifestuje „ne-loutkovská svoboda“.
A nyní je třeba se konečně zeptat: jak toto všechno souvisí s aseitou?
Právě zde se nám začne ukazovat konflikt mezi vnitřní a mravní svobodou. Připomeňme si pojmovou dvojici od sebeod jiného, kde právě ono od sebe je to, co bylo v širokém smyslu označeno jako aseita a rozděleno na tři typy. Zatímco k vnitřní svobodě jakožto principielně neurčenému/nedeterminovanému principu sebeurčení je smysluplně možno přiřadit pojem od sebe, mravní svoboda je naopak souvztažná s pojmem od jíného. Vnitřní svoboda je bezesporu „aseitnější“, než svoboda mravní. Přestože je snad zhruba jasné, v čem je vnitřní svoboda souvztažná s aseitou, bude nyní třeba celou věc ontologicky upřesnit.
Připomeňme, že v kapitole o svobodě jako jediné příčině zla bylo ukázáno, že svoboda se nejvíce manifestuje skrz zlo, ba takřka výhradně skrze zlo. Nyní budu tvrdit ještě silnější tezi. Křesťanství totiž tvrdí nejen to, že jedině mravně dobrý čin je skutečně svobodný (což se již odhalilo jako tichý přesun od vnitřní svobody ke svobodě mravní), nýbrž i to, že právě v dobrém rozhodnutí se svoboda nejvíce manifestuje. Křesťanství odmítá tezi, podle níž je svobodný především či pouze zlý skutek. Obávám se ale, že argumenty hovoří právě pro tuto křesťanstvím odmítanou tezi. Připomeňme si tři typy aseity, jež byly uvedeny výše, a především druhé dva: aseitu vlastních zdrojů a aseitu vlastní podstaty. A připomeňme si, že určitá aseita byla označena jako ten nejvlastnější znak svobody. Člověk však nedisponuje aseitou ve vlastním smyslu, protože tou disponuje pouze absolutní jsoucno – Bůh. Ve vztahu k této aseitě je člověk, kromě nestvořených aspektů sebe sama (jakým je např. jeho esence)51, totálně ab alio, tedy od jiného – od Boha. Pokud však má být svoboda především aseitou, což je zvláště nutné tehdy, chce-li se svoboda vymezit vůči determinismu inkompatibilisticky, pak nám jiné typy aseity než zmíněné dva nezbývají. Oba dva však jsou v opozici vůči mravní svobodě. Neboť jedním ze základů mravní svobody je uznání a sjednocení se s faktem naprosté existenční závislosti člověka na Bohu. Jakákoliv aseita v sobě však nutně nese určitou nezávislost.
Tato nezávislost pak, domnívám se, bude vidět především v aseitě vlastní podstaty, jíž je nyní třeba konečně vysvětlit. Jak bylo řečeno, jednat aseitně v tomto smyslu znamená jednat z toho, co je konajícímu ontologicky, či možná lépe řečeno existečně nejvlastnější. Bylo však řečeno, že bytí to v případě člověka jistě není; bytí je to pouze u Boha. U člověka to pak ale tím pádem nemůže být nic jiného než nebytí, čili nicota. Ocitujme Lenku Karfíkovou z její výborné knihy o Augustinovi: „Neblahá schopnost vůle obrátit se k sobě místo k Bohu, tj. opustit svrchované bytí pro něco, čemu náleží bytí méně, je dána původem vůle v nicotě. Jakožto stvořená z ničeho může vůle podstoupit tento nešťastný zvrat – proto Augustin také říká, že příčinou zlé vůle je nicota (nihil). To ovšem neznamená, že by nicota představovala ontologickou veličinu soupeřící s bytím (jako temnoty zápasící se světlem v manicheismu), je to spíše opis pro prvek kontingence, který konstitutivně náleží ke stvořené bytosti a který zapříčiňuje její nestabilitu a křehkost.“52 Přestože tedy nicota není pozitivní ontologickou veličinou, je možno smysluplně tvrdit, na základě křesťanského tvrzení o stvoření člověka z ničeho, že nicota je člověku v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější. Pokud tedy člověk jedná aseitně v tomto smyslu, jedná „z nicoty“ - neboť nakolik je člověk bytím, natolik jej má od jiného, natolik na tomto jiném závisí – a aseita je především nezávislost. Co člověka motivuje k takovému jednání? Mám za to, že jakési chápání toho, že člověk tak jedná pouze „ze sebe“ či „od sebe“, v čemž se nějak projevuje právě určitá aseita. Z nicoty však může pocházet zase jen nicota a hypotetická absolutní nicota je totožná s absolutním zlem, neboť dobro je bytí a zlo je chybění bytí. Nakolik je čin vykonaný „z nicoty“, natolik nemůže být než zlý.53 Je-li však svoboda především aseitou a je-li aseita chápána jako aseita vlastní podstaty, jíž je v případě člověka nicota, pak z toho nutně plyne, že skutečně vnitřně svobodný čin je čin zlý, Q.E.D.
Nelze však opomenout ani aseitu vlastních zdrojů, tedy aseitu samostatného jednání pouze skrz prostředky (vlastní) přirozenosti, byť ontologicky jsou i tyto ab alio. Takové jednání bezesporu nemusí být vždy zlé. Na druhou stranu křesťanství jasně nabádá k úsilí, aby se člověk na sebe a vlastní síly nespoléhal a spolehnul se na Boha a jeho milost. V každém, sebetitěrnějším jednání má být tím skutečným jednajícím Bůh: naše vlastní činnost Bohu zavazí, brání mu v jeho působení v člověku. Křesťanství tedy nepožaduje pouze spolehnutí se na Boží milost a čerpání z ní, nýbrž rovněž utrpení a jakousi „svatou pasivitu“.54 Křesťanství může říci, že jelikož Bůh je čistá činnost a žádná trpnost, naší pasivitou a utrpením se tak zdůrazní naše radikální odlišnost od něj a zmenší se hrozba pýchy. Reginald Dacík ve své knize Bůh odplatitel píše o vítězství milosti (kde milost je radikálně ab alio) nad přirozeností (v níž je v jakémsi smyslu přece jen kousíček aseity). Jeden z duchovních vůdců svaté Terezie z Avilly po ni chtěl, aby žila výhradně z milosti. Svatý František z Assisi ve známé náboženské písni zpívá „Učiň mne, pane, nástrojem“, což by se dalo vyložit jako „učiň mne, Pane, nástrojnou příčinou“, tedy příčinou, jež je dokonale řízena jiným, jíž je její příčinnost dokonale sdělena. A apoštol Pavel v Bibli píše: nežiji už já, ale žije Kristus ve mne. Lidské trvání na tom, chtít dělat všechno sám, z vlastních sil a vlastních zdrojů, nahlíží křesťanství jako něco zlého. Tudíž nakolik lze takové jednání nazvat aseitou a nakolik je svoboda aseitou, natolik se rovněž ukazuje, že skutečně ontologicky svobodný lidský skutek je skutek zlý.55
Křesťanství, alespoň ve své katolické podobě, se však brání kvietismu a verbálně zdůrazňuje nutnost lidského přičinění. Zároveň však ví, že člověk je naprosto existenčně závislý na Bohu a že všechno dobré, co člověk vykoná, je od Boha; pokud by to člověk neuznal, šlo by o nehoráznou pýchu. Jak z této prekérní situace, v níž se manifestuje ona děsivá tajemnost svobody (viz část Svoboda jako děsivé tajemství), ven? Já jsem to vypozoroval tak, že křesťanství požaduje vlastní úsilí především v odporování pokušení, sebeumrtvování, vzdávání se vlastní vůle a vlastnění sebe sama, přijímání a milování vlastní nicotnosti a podobných asketických skutcích. Jakmile v nich ale uspějeme, máme okamžitě vše přisoudit Boží milosti a nepřipisovat si na tom žádnou zásluhu. V žádném případě si nemáme myslet, že jsme to dokázali sami: to by byla pýcha a všechno dobré dílo by se tak zničilo. Z takového přístupu cítit jak ona ambivalence a obrovská obtíž pokusu sladit lidskou svobodu a Boha jako ontologický zdroj a původ všeho dobra56, tak ono úsilí všechno dobrou přisoudit Bohu a jeho milosti, kdežto všechno zlo člověku a jeho svobodě, neboť tento přece „mohl jednak jinak, pokud by chtěl“. 57
Pokud se tedy vrátíme k tvrzenému konfliktnímu vztahu mezi vnitřní (ontologickou) a mravní svobodou, pak vše, co bylo v minulých odstavcích napsáno, snad tento konflikt dostatečně dokládá. Vnitřní a mravní svoboda jsou tedy jako spojené nádoby: čím více jedné, tím méně druhé, a to vzhledem k míře aseity v těchto typech svobody přítomných. Křesťanský apologeta by však přesto mohl uvést jednu zajímavou námitku. Totiž, mravní svoboda přece jako taková nevylučuje volby alternativ. I když má člověk mravně čistý motiv jednání, tak tím není řečeno, že bude volit vždy identické prostředky; prostředků k dosažení cíle může být více a více jich může být dobrých, mravně nezávadných. To lze jistě uznat. Čím však má být mravní svoboda dokonalejší, tím více se dle mne musí vztahovat na všechny nejmenší a nejbanálnější rozhodnutí typu pohnutí malíčkem či mrknutí okem, které by měly být konány přesně dle vůle Boží. Tím méně aseity v takových skutcích bude a tím více bude mravní svoboda vytlačovat svobodu vnitřní.58 Tvrzení o nepřímé úměrnosti mezi vnitřní a mravní svobodou lze tedy úspěšně uhájit.
Zdá se tedy, že v případě člověka je právě aseita jakožto nejvlastnější znak svobody, aseitní jednání – ať už jde o aseitu vlastní podstaty, či aseitu vlastních zdrojů – oním jádrem, z něhož pochází zlo. Proč však člověk této aseitě dává přednost, proč po ní touží? To bude námětem další části textu.

Aseita a touha po ní

Člověk přirozeně touží po bytí. To je, myslím, dostatečně obecná teze, kterou je možno zkušenostně doložit zvlášť u malých dětí, které jsou lidmi a u kterých neregistrujeme touhu po nicotě. A můžeme tezi bez problémů zesílit: člověk přirozeně touží po více bytí. Nakolik pojmy přirozeně, více a bytí nijak blíže nespecifikujeme, natolik považuji takovou tezi rovněž za neproblematickou, protože zkušenostně ověřenou.
Prakticky celou dobu existence člověka na zemi se setkáváme s jednou konkrétní lidskou touhou. Člověk se na zemi setkává s živočichy, jež nazval ptáky, a kteří se – vedle hmyzu – mohou pyšnit jednou velmi záviděníhodnou schopností: mohou létat. A člověk toužil také létat. V nějakém smyslu se mu to časem i podařilo: již více než jedno století existují letadla. Co je však důležité je, že člověk je schopen touhy po létání – protože rozumí tomu, co létání je a pozitivního by mu přineslo. Umět létat je však něco, co člověku přirozeně nepřísluší, není to součástí jeho přirozené výbavy. Z tohoto důvodu lze říct, že není zlem člověka, že neumí létat – podobně jako není zlem ptáků, že nemají rozum.
Je zde přesto jeden zásadní rozdíl, který toto zdánlivě jednoduché vysvětlení z mého pohledu značně komplikuje. Totiž, zatímco pták právě proto, že nemá rozum, nikdy nepochopí, co to rozum je a tudíž ani principielně nemůže touhu rozum mít – protože kdyby ji měl, měl by už právě i ten toužený rozum – u člověka je to jinak. Protože člověk má rozum, může pochopit co to je, mít křídla, a toužit po nich. Nebo po čemkoliv jiném. A do tohoto rozsahu věcí, jež člověku přirozeně nepřísluší, ale jimž rozumí a po nichž fakticky může toužit, patří také onen základní pojem, o němž je zce celou dobu řeč: totiž aseita.
Aseita však není „věc mezi věcmi“ jako schopnost létat, schopnot vyskočit 5 metrů do výšky atp. Rozdíl mezi aseitou a ne-aseitou, zvlášť budeme-li uvažovat aseitu v jejím základním významu, je stejný, jako rozdíl mezi jsoucnem a se a jsoucny ab alio. Tedy naprosto zásadní a principielní. Tato principielnost však přesto, možná kupodivu, neruší lidskou kapacitu k touze po aseitě. Později se budu krátce zabývat otázkou, jak je něco takového vlastně možné. Když si znovu připomeneme, že aseita byla odůvodněně označena jako nejvlastnější znak svobody, pak je závěr jednoznačný: touha po aseitě je touhou po svobodě v tom, čím je svoboda v nejvlastnějším smyslu.
Křesťanství, s nímž v tomto textu vedu dialog a (přesto, že se hlásím ke katolictví) polemiku zároveň, by však nyní upozornilo na zcela zásadní věc. Označilo by totiž touhu po svobodě jakožto aseitě za nejhlubší kořen všeho zla vůbec. Řeklo by, a to docela odůvodněně, že touha po aseitě není nic jiného, než ta touha „být jako Bůh“, kterou toužil archanděl Lucifer59, kterou toužili i první stvoření lidé a kterou od té doby touží lidstvo bez přestání, což je pak příčinou a základem všeho zla.
Pokud je člověk člověkem, potud mu objektivně odpovídá nějaké dobro, přiměřené jeho přirozenosti. Dobro člověka není dobrem krávy či dobrem javoru. Přežvykovat seno, což je dobrem krávy, by člověk zřejmě nechtěl, alespoň já jsem se s žádným takovým člověkem nesetkal. Analogicky lze říct, že stejně tak aseita není dobrem člověka; touží po ní jako po dobru pro něj pouze zdánlivém. Člověk na to ale za celé dějiny jakoby pořád nepřišel. Čím to je? Je odpověď tak jednoduchá? Proč člověk po aseitě bez přestání touží?60 To se zdá být naprosto zásadní otázkou.
Jedna odpověď, kterou navrhuji ke zvážení a prozkoumání, je lidské vědomí, že člověk je v nějakém smyslu nicotou a to jakoby ontologicky. Touto nicotou v podstatě zůstává, i když je mu ab alio uděleno bytí61 – i když je mu uděleno v nesmírném množství. Je asi pochopitelné, že to může stvořeného tvora vyděsit natolik, že prakticky popře Tomášovu tezi o tom, že každý nutně chce své bytí62, tedy že raději bude chtít přestat existovat.63 Vlastní (nahodilá) existence takto může pro tvora přestat být „tak jasně, evidentně a zřejmě“ nepochopitelným a vyjímečným dobrým darem, jednoznačně lepším než nebytí.64 Tato odpověď však nakonec otázku v nějakém smyslu jen posunuje. Totiž, je přirozené se nyní zeptat, kde a proč se v člověku bere ta kapacita k tomu, aby se vrcholně děsil nicoty vlastní stvořenosti. Tímto směrem tedy musí vést další zkoumání.
Náčrt odpovědi, kterou křesťanství kodifikovalo, podal Augustin z Hippo. Mezi nejznámější části jeho učení patří učení o dvou duchovních obcích – obci Boží a obcí pozemskou, neboli satanovou. Tyto obce jsou definovány dvěma nesmiřitelnými, vzájemně se vylučujícími láskami: obec Boží je určena láskou k Bohu, kdežto obec pozemská láskou k sobě. Obě obce jsou na zemi promíchány a žádný člověk nikdy neví, do jaké obce patří, ač má má samozřejmě povinnost usilovat o občanství obce Boží. Toto rozlišení dle dvou lásek nám dává logický návrh odpovědi po oné kapacitě ke zděšení z vlastní stvořenosti: příčinou této kapacity je právě ona láska k sobě. Proč? Ještě než přednesu svůj návrh odpovědi, bude třeba učinit ještě jeden posun v otázce. Je to podle mne snad nejzákladnější otázka, jakou lze křesťanství položit. Totiž, můžeme vzít onu augustinovskou lásku k sobě jako fakt, po jehož příčině se neptáme (popř. jej mysteriánsky prohlásíme za absolutní tajemství) a který pojímáme ryze prakticky – jako to, čeho je třeba se prostě bez ptaní vyvarovat a co je třeba zničit. Ale stejně tak se po té příčině můžeme zeptat. Tedy, jak vzniká láska k sobě? A klasická odpověď křesťanství, totiž že vzniká nezřízeným sebezalíbením, je opět jen posun, či takřka pouhé přeformulování otázky: jak vzniká nezřízené zalíbení v sobě samém?
Nebudu asi příliš přehánět když řeknu, že s odpovědí na tuto otázku celé křesťanství svým způsobem stojí a padá. A vystavení této otázce je vskutku nezáviděníhodná situace. Odpověď se totiž krčí mezi Scyllou determinismu a Chyrybdou voluntarismu. Buď totiž toto zalíbení vzniká z ontologických příčin, totiž původem duše v nicotě, ale pak lze za něj duši těžko vinit a věčně ji zatratit (alespoň pokud nejsme kompatibilisté). Nebo vzniká jakýmsi prvotním, absolutním aktem vůle65, která však pak musí být nějakým zásadnějším způsobem nezávislá na rozumu. Pro katolické křesťanství jsou nepřijatelné obě varianty66 a mi se zdá, že se zde v posledku přiklání právě k onomu praktickému řešení této otázky. Prohlašuje zodpovězení této otázky, alespoň v pozemských podmínkách, nad naše síly, ale nezapomene připomenout, že vlastním zavržením si je člověk vinen zcela sám a že všechno dobro pochází výhradně od Boha. Vzhledem k existenciální závažnosti takového stupně, že už zřejmě nemůže být větší, je myslím pochopitelné, pokud někoho – včetně mne - takové řešení neuspokojuje. To však ještě neznamená, že opravdu není jediné možné.
Proč tedy člověk touží po (jakési) aseitě, ať už po aseitě vlastních zdrojů, vlastní podstaty, či po aspoň malém kousíčku aseity ve vlastním smyslu, jakkoliv je pro něj ontologicky nemožná? Proč aseita zůstává desirabilií? Na jedné straně se mi to zdá být intuitivně zcela jasné, na druhé straně je formulovat odpověď extrémně těžké. Rád bych tedy vyzval k úsilí v tomto výzkumu, pokud ovšem už samotné takové úsilí nebude chtít někdo prohlásit za hřích. A dovolím si velmi stručně nabídnout jeden směr, kterým by se zkoumání mohlo ubírat. Totiž, každý z nás má ze svého pohledu tu zcela exkluzivní vlastnost, že je sebou. Tento na první pohled banální fakt považuji za něco extrémně zvláštního a tajemného. Co to vlastně znamená a co to sebou nese, být sebou, o tom bych se velmi rád něco dověděl – proto přijímám tipy na jakoukoliv literaturu na toto téma. A proč by právě onen fenomén bytí sebou měl být nějak důležitý ve věci vzniku nezřízeného sebezalíbení a touhy po aseitě? Totiž, jak říká Tomáš Akvinský ve faktické opozici k Descartovi, (stvořený) intelekt je primárně obrácen mimo sebe. Pokud toto platí, a já s tím souhlasím, pak reflexivní obrácení intelektu k sobě je aktem, který se z absolutního hlediska zdá být nahodilý. Teoreticky se žádný individuální rozum fakticky nemusel obrátit k sobě. Reflexe je tedy obrácení se k sobě – a toto k sobě můžeme pracovně klást jako opoziční vůči k Bohu. A někde na cestě k tomuto k sobě, uvědomění si onoho bytí sebou a pochopení z toho plynoucího sebevlastnění se právě mohla stát ta „nehoda“, že nějak došlo k nezřízenému zalíbení, augustinovské lásce k sobě a vzniku touhy po aseitě. Netuším, zda, kde a proč se tam stala – ale tuším, že důkladný výzkum onoho fenoménu bytí sebou by nám v tomto zkoumání mohl pomoci už jenom tím, že by tuto variantu mohl třeba důvodně vyloučit.67

Jsme tedy na konci zkoumání svobody jako aseity. Oproti všem předchozím kapitolám zde dopadl závod svobody a determinismu jednoznačně: svoboda jako aseita udělila determinismu drtivou porážku. Křesťanství (zvlášť katolické), jež se nárokuje jako objektivně pravdivé, ať s ním kdo fakticky souhlasí či ne, však svobodu jako aseitu naprosto zapovídá68 a touhu po ní označuje – do značné míry důvodně - za kořen všeho zla. Pro náš závod to znamená, že když se dají dohromady všechny dílčí desirabilní závody svobody a determinismu, pak determinismus v cílové rovince svobodu dohnal a oba závodníci přejeli cílovou čáru tak, že bude problém rozlišit, kdo vlastně vyhrál. A tím se dostávám na úplný závěr tohoto dlouhého textu.

Závěr

Účelem tohoto textu bylo posoudit svobodu a determinismus nikoliv z hlediska pravdy, tedy ptát se, zda platí ta či ona varianta, nýbrž z hlediska desirabilního, hlediska touhy, přání a chtění. Bylo to hodnocení jistě do značné míry subjektivní a navíc ovlivněné nahodilým faktem, že se hlásím ke katolictví, což jsem však důvodně považoval za nemožné pominout.69 Jsem si samozřejmě vědom, že desirabilní hledisko (bohužel?) není rozhodující: ať platí svoboda či determinismus, platí nezávisle na tom, jestli se nám to líbí, nebo ne. A právě tak je možné, že bez svobody by již člověk nebyl člověkem, nýbrž ne-člověkem, tedy něčím jiným.
Je tedy lepší a vábivější svoboda, či determinismus? Moje odpověď bude závislá na jistém tvrzení, které jsem uvedl v kapitole „Svoboda jako jediná příčina zla“. Totiž, pokud existuje Bůh a pokud žádné tvory v žádném smyslu nepotřebuje, potom vystavení nenutně existujících tvorů nutné možnosti věčného zavržení je něco, čemu nerozumím, co mne děsí a co se mi, natvrdo řečeno, jeví nepřiměřené. Druhá věc, kterou je třeba zmínit je teze, že determinismus je s peklem neslučitelný. Kalvinisté a jiní kompatibilisté by to samozřejmě museli popřít, ale to už je jiná věc. Pro podmíněné desirabilní zhodnocení závodu svobody s determinismem jsou všechny důležité faktory zřejmé: raději bych determinismus bez pekla, než svobodu s peklem. Ale právě tak bych jistě raději svobodu s peklem, než determinismus s peklem. A souhlasně se připojím k Aloisi Huxleymu, který se ohledně svobody konat zlo vyjádřil následovně: "Nesouhlasím s názorem, že kdyby mi nějaká velká moc nabídla opravit mě tak, abych vždy myslil pravdivě a činil dobře, pod podmínkou, že se tím stanu jakýmisi hodinami, jež bude třeba každé ráno, než vstanu z postele, natáhnout, měl bych takovou nabídku okamžitě odmítnout. Jediná svoboda, o niž stojím, je svoboda činit dobře, svobodu činit zle jsem ochoten za nejlevnější peníz přenechat každému, kdo si ji ode mne koupí."70

předchozí část zde

Poznámky:

47. Jak přirozenost, tak nadpřirozenost jsou však u člověka ab alio, tedy od jiného. V této souvislosti jsem se setkal s označením přirozenosti jako přirozené milosti, a označením nadpřirozenosti jako nadpřirozené milosti. Tato náboženská terminologie tedy označuje veškeré bytí ab alio logicky jako milost, jako principielně nezasloužený a nezasloužitelný dar.
48. Do tohoto typu aseity lze zařadit i to, co jsem v jiném textu označil jako poznání a se
49. Jak říká známé pořekadlo, méně je někdy více.
50. To se, dle mého názoru, ukazuje i v encyklice papeže Lva XIII Libertas praestantissimum z roku 1888, kde papež, když probírá mravní svobodu, píše: „Vtipně proto poznamenal Augustin a jiní vůči pelagiánům: Kdyby možnost odklonu od dobra byla přirozená a představovala dokonalou svobodu, pak by Bůh, Ježíš Kristus, andělé a svatí v nebi, kteří všichni tuto možnost nemají, nebyli buď svobodní, nebo by pak byli méně dokonalí než nedokonalý člověk zde na zemi.“ Papež Lev XIII, Libertas praestantissimumencyklika o podstatě lidské svobody, jejím užívání podle vůle Boží a o jejím zneužívání liberalismem, 1888. Augustinův argument je sice správný, ovšem je do značné míry postaven na smíchání vnitřní a mravní svobody.
51. "Tak jako akcident není zredukovatelný na bytí k jinému (k substanci), protože má svoji vlastní esenci (identitu), která mu propůjčuje určitou nezávislost na substanci, tak podobně i stvořená substance vzata o sobě není zredukovatelná na vztah ke Stvořiteli, protože má esenci, která jí zajišťuje vlastní autonomii (perseitu). Stvořenost nemůže vstupovat do nejhlubší bytostné struktury jsoucna, neboť pak by se vše proměnilo ve vztah závislosti. Budeme mít brzy možnost o tomto problému blížeji hovořit. Zde si jen uvědomme, že kdyby se všechny roviny stvořeného bezprostředně vztahovaly ke Stvořiteli, kreatura by ztratila své bytí, protože by se transformovala v čirou závislost a tudíž by ji scházela vlastní aktualita. Aby si tvor uchoval svoji autonomii vůči Stvořiteli, musí v sobě nést jakýsi nestvořený aspekt, který sám o sobě ke Stvořiteli neodkazuje. Těmito aspekty myslíme právě diskutovanou substanci a esenci. ... Když tedy ani substance, ani esence ex definitione neodkazují k jinému od sebe, pak se jich stvoření bezprostředně netýká. Jak uvidíme později, tyto dimenze jsoucna vzaty o sobě nezávisí (jsou nestvořené). Stvořené věci závisí na Bohu v existenci a prostřednictvím existence samozřejmě závisí i jejich substance a esence. Ale právě pro neidentitu substance / esence a existence u tvorů dostává stvoření podobu vztahu. Stvořená oblast je něčím určitým (především substancí se svou esencí) a toto „něco určité“ (substance-esence) se teprve následně vztahuje ke Stvořiteli prostřednictvím své existence. Stvoření proto předpokládá (ne časově, nýbrž konstitučně) esenciální obsah stvořeného. Kdyby úkon stvoření nepředpokládal esenciální obsahy substancí a akcidentů, nebylo by nic, co by se mohlo ke Stvořiteli vztahovat, tj. stvoření by nebylo možné. Stvoření nemůže být nic jiného než vztah, odkaz k jinému od sebe, závislost. A každý vztah předpokládá to, co se vztahuje. Bez subjektu není vztah a sám subjekt už nemůže být vztahem." Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 119-120. Pro úplnost dodejme, že citovaný úryvek předpokládá platnost tomistické teze o reálné rozdílnosti mezi esencí a existencí, což však ani mezi scholastiky není univerzálně přijímaná teze. Např. scotisticky orientované směry tvrdí, že esence a existence reálně odlišné nejsou. Pravděpodobně to souvisí s různým pojetím pojmu jsoucna v tomismu a scotismu: zatímco pro Tomáše je jsoucno to, co (fakticky) je, pro Dunse Scota je jsoucno především bezrozpornost, tedy to, čemu neodporuje být.
52. Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 259. Karfíková dále píše: „Na některých místech svého výkladu Augustin dokonce zmiňuje, že člověk není jen zatížen svým předchozím selháním (lépe řečeno jeho zděděnými následky), ale že stvořená vůle jako taková není sama schopna obrátit se k dobru. Ani člověk v ráji nemohl žít dobře bez Boží pomoci, soudí Augustin. Jakoby sám její původ v nicotě zbavoval vůli možnost vytrvat v dobru, které jí bylo darováno stvořením. … Tato Augustinova představa ovšem úvahu o původu zla ve vůli výrazně modifikuje. Zlo tak vlastně již nepadá na vrub vůli, která se pro svůj původ v nicotě může (ale také nemusí) odvrátit od dobra, ale na vrub stvořené povahy vůle, jejího původu v nicotě, pro nějž vůle sama bez Boží intervence obstát nemůže. Jen Boží milost tak může doplnit deficienci stvořené bytosti jako takové. Tato představa se mi jeví jako velmi povážlivá, byla by to jakási neblahá ontologizace Augustinovy nauky o milosti. Augustinovi však o takovou ontologizaci nešlo (a patrně by ji sám popřel), jeho záměrem bylo zřejmě postavit člověku před oči jeho bytostnou závislost na Bohu, jíž má přitakat. Ani toto přitakání však člověk není s to provést sám: 'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “. Tamtéž, str. 264-265.
53. S tím je v plném souladu i věta, kterou jsem kdysi četl v nějakém katolickém časopise a která měla padnout v nějakém údajně soukromém zjevení na adresu jeho recipienta: „Sám ze sebe jsi jen nicota a hřích.“
54. Je pravda, že extrémní důraz na pasivitu vedl až ke vzniku Katolickou Církví odsouzené hereze kvietismu.
55. V souvislosti s tímto se až může zdát, že touha něco umět či udělat si sám a z vlastní schopnosti – tedy si např. sám uvařit, vyžehlit, vyprat, něco vyrobit, spravit – je z pohledu křesťanství „zlou, ďábelskou touhou po aseitě“. To se už sice může zdát zcela absurdní uvažování, ale přece jen tu úvahu trochu rozvinu. Kdyby na to křesťanství přistoupilo, mohlo by nabídnout následující řešení: podobně jako svatý Pavel říká „nežiji už já, ale žije Kristus ve mne“, tak touha umět si něco uvařit sám by měla vyústit do zvolání „nevařím už já, ale vaří Kristus ve mně“. A Kristus by přece uvařil to nejlepší jídlo: naše vlastní činnost vaření by Mu jen zavazela a vnášela by tam to nepovedené. Touha po umění vařit by se tedy měla stát touhou „stát se Kristovou vařečkou“; a nakolik takovou touhou není, natolik je špatná.
56. Je zcela přirozené a pochopitelné, že pojem stvořená svoboda se nutně jeví být to stejné, jako „pojem“ kulatý čtverec, tedy že jde o contradictio in adjecto. Na tomto místě pro jistotu jen dodám, že Akvinského argumentaci (Tomáš si byl daného problému samozřejmě vědom) ze STh 83, ad 3 nepovažuji za konkluzivní. Analogie, které tam Tomáš uvádí, podle mne nesedí.
57. „Posledním strůjcem dobrého lidského jednání je tak Bůh sám. Proto i věčná odměna za lidské dobré činy je spíše „milost za milost“ (J 1,16) než „odplata za spravedlnost“ (stipendium iustitiae, obměna Ř 6,23). Bůh korunuje své vlastní dary: 'Pokud jsou tvé dobré zásluhy Božími dary, pak Bůh nekorunuje tvé zásluhy jako tvé zásluhy, ale jako své dary'“. Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 269. Zopakujme pro jistotu i část citace z poznámky 52, neboť ta je v této souvislosti plně na místě: „'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “ tamtéž, str. 265. Zvýraznění je moje. Má zdůraznit to, co uváděl text, k němuž se tato poznámka vztahuje: dobro se připíše na vrub Bohu, za zlo si ovšem může jen sám člověk.
58. Je mi ale jasné, že takový přístup k jednání dle Boží vůle se už může přirozeně jevit značně extrémní. V jisté knize Porozumět úzkostlivým – skrupulóznost v duchovním životě se hned na začátku píše o ženě, která telefonovala svému knězi, aby se jej zeptala, co má uvařit. Nevěděla totiž, která polévka je Bohu milejší (a pravděpodobně nechěla Boha volbou jemu méně milé polévky urazit). Tudíž byl takový přístup vyhodnocen jako těžká skrupulóznost. Na druhé straně je logika věci neúprosná a dle ní by se i ve volbě toho, jakou polévku uvařit, mohla manifestovat zpupná touha „vybrat si polévku aseitně sám, nezávisle na Bohu“.
59. To, i když jinými slovy, demonstruje Tomáš Akvinský v Teologické sumě otázce „O špatnosti andělů co do viny“: "Hřešil by však, kdyby někdo žádal býti podoben Bohu také podle spravedlnosti, jako z vlastní síly, a ne síly Boží ... Ale v tom chtěl být Bohu podoben, že jako poslední cíl blaženosti žádal to, k čemu mohl přijíti silou své přirozenosti, odvraceje svou žádost od blaženosti nadpřirozené, jež jest z Milosti Boží. (tedy od jiného, ab alio, nikoliv od sebe, a se - pozn. JM) Nebo, jestli žádal jakožto poslední cíl onu podobnost s Bohem, která se dává z milosti, chtěl to míti skrze sílu své přirozenosti, ne z pomoci Boží podle ustanovení Božího." Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.
60. S touhou po jakési aseitě se setkáváme každodenně. Vzpomeňme na různé touhy typu „zařídit si život podle svého“, „najít si vlastní cestu (např. za štěstím)“, „touhu být samostatný“, „dokázat něco sám bez pomoci ostatních“ atp. Ne každá z těchto tužeb je ihned „ďábelskou touhou po aseitě“, neboť pak by např. nebylo vůbec možno žádnou činnost vykonávat samostatně, což by znamenalo naprostý krach společnosti. Ale každá obyčejná samostatnost touhou po aseitě vždycky přirozeně „hrozí“. Jen si vzpomeňme na pocit, kdy jsme něco dokázali, vykonali nějaké dílo a měli velkou radost z toho, že jsme to jednak dokázali, ale hlavně že jsme to dokázali SAMI.
61. „Před absolutní dokonalostí Boha se svět jeví jako nicota, protože vše, čím je a co má, nemá ze sebe, nýbrž od jiného. Ze sebe není nic a tak stvořitelský úkon, který sděluje věcem vrcholnou pozitivitu bytí paradoxně manifestuje jejich totální nicotnost.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal 2001, str. 153.
62. "Je totiž v každém přirozená touha zachovati své bytí; a to by se nezachovalo, kdyby se přemenil v jinou přirozenost. Proto žádná věc, která jest na nižším stupni přirozenosti, nemůže žádati stupeň vyšší přirozenosti, jako osel nežádá býti koněm: protože, kdyby se přeneslo na stupeň vyšší přirozenosti, již by nebylo to. Ale v tom se klame obrazivost: protože totiž člověk žádá býti na vyšším stupni vnějakých případkových, která mohou růsti bez porušení podmětu, míní se, že může žádati vyšší stupeň přirozenosti, na který by nemohl přijíti, leč by přestal býti." Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.
63. Tak de facto interpretuje postoj vzbouřených andělů katolický spisovatel Jaroslav Durych: "Svým stvořením se octli vně Boha, nebyli tedy uvnitř Něho jako v paláci, nýbrž venku a tam si nemohli zaříditi své vlastní božství, nýbrž byli tam spíše jako sluhové, stojící v předsíni. Ale každá bytost tak či onak touží po svobodě a nerada snáší újmy. Tito duchové pak, kteří jako by ještě na sobě a v sobě cítili žár božského tvůrčího ohně, toužili po svobodě zcela svrchované, ničím neomezené; buď chtěli býti jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku." Jaroslav Durych, Kořeny pýchy, revue NA HLUBINU, ročník XVIII. číslo 7 (září 1943). Citováno odsud.
64. „Prvním kamenem úrazu, z něhož pochází všecko pohoršení, bylo tedy stvoření či přesněji řečeno úkon stvoření sám. Tomu podlehli i mnozí z andělů, ač byli stvořeni jako pouzí a nesmrtelní duchové; tím spíše tedy podléhá člověk, který přichází na svět velmi bídně a žalostně. A tu se již projevuje služebnost tvorstva a vůle Boží. Bůh chce a také vymáhá, aby tvorové přijímali určení, které jim dává, a plnili je podle ustanoveného řádu. Tvor pak to má přijímati a plniti s úplnou odevzdaností do Jeho vůle.“ tamtéž
65. V této souvislosti lze říct, že každý akt vůle, nakolik má mravní rozměr, je tak volbou mezi aseitou a ne-aseitou. Volba mezi aseitou a neaseitou je tak de facto jediným typem volby vůbec.
66. Resp. jsou pro katolicismus nepřijatelné natolik, nakolik tento filosoficky vychází z tomismu. Pro Dunse Scota by to tak velký problém asi nebyl, jelikož u něj byla lidská vůle oproti Tomášovi opravdu poněkud „vystrčena“ a disponovala větší nezávislostí na rozumu. To však zase vedlo k jiným problémům.
67. Další, rovněž důležitou otázkou v souvislosti s touhou po aseitě by mohla být otázka, zda je touha po aseitě něčím přirozeným (a já existencialisticky dodávám: a tudíž bytostně tragickým), či ne. Odpověď, že je něčím nepřirozeným, se však zdá být vážně zpochybněna skutečností, že ani Lucifer, ani Adam s Evou, kteří této touze podlehli, nebyli narušení dědičným hříchem, protože ten ještě nebyl spáchán.
68. V katolickém časopise Světlo byla jednou otištěna modlitba jakési mystičky, jejíž součástí byla věta: znič v nás všechno, co je z nás. Co jiného je ono z nás, než aseita vlastní podstaty či vlastních zdrojů?
69. Tento text je také možno „mezi řádky“ chápat jako určitou výzvu křesťanským filosofům, kteří se velmi rádi odvolávají na skutečnost, s níž nakonec i já souhlasím, že různé pravdy o existenci a atributech Boha, či existenci mravního zákona, lze poznat nezávisle na křesťanském zjevení. Výzvu k čemu? Jistě jednak k zabývání se tezemi v tomto textu, z nichž s některými jistě nebudou souhlasit. A já si velmi rád poslechnu argumenty, jimiž např. obhájí, že skutek skutečně svobodný je skutek dobrý a nikoliv zlý, pokud se bavíme o vnitřní svobodě jakožto causa sui. Ale lze jej také chápat jako výzvu k promyšlení skutečnosti, zda z hlediska jednání a rozhodování, které jsou plně zavzaty v činnosti zvané filosofování, netrpí proklamované rozlišování na filosofii a teologii značnými limity a zda se tyto limity nevztahují na samotné jejich filosofování víc, než by se jim samotným líbilo. Co tím myslím, snad lehce napoví toto krátké video s vdovou po realistickém fenomenologovi a katolíkovi jménem Dietrich von Hildebrand – konkrétně to, co Alice říká v čase 1:58-2:22. Aneb, filosofie sice o teologických tezích nic neví - ovšem jistě o nich ví (křesťanský) filosof. A filosofování bez filosofa, jak bylo uvedeno v úvodní části textu, prostě neexistuje. K tomu všemu bych ještě pro jistotu dodal, že z desirabilního hlediska si jistě přeji maximální nezávislost filozofie na teologii ve všech ohledech.
70. Citováno odsud.