Svoboda
jako aseita
V
předchozích čtyřech částech dostala svoboda ve srovnání s determinismem z
desirabilního hlediska špatné hodnocení. Na
začátku této části mohu snad již předem
předeslat, že svobodě pojaté jako aseitě, což bude
poslední prizma nahlížení svobody v tomto
textu, se z desirabilního hlediska negativního
hodnocení zcela jistě nedostane. To ale neznamená, že
se záležitost obejde bez velmi vážných
problémů.
V
první řadě je třeba pokusit se vydefinovat, co se pod
pojmem aseita myslí. Domnívám se totiž, že ani
tento pojem není jednoznačný. Konkrétně se mi
zdá, že by se pod pojmem aseitní mohly chápat
tři významy, mezi nimiž jde ovšem o vztah mezi hlavním
a sekundárními analogáty.
V
nejvlastnějším smyslu, tak, jak se pojem aseita v
aristotelsko-scholastické filosofii standardně užívá,
se pod aseitou myslí bytí od sebe, absolutní
bytí. Aseitní je jsoucno, jehož esence je totožná
s jeho existencí, tedy pouze Bůh. To je tedy první
analogát pojmu aseita: bytí od sebe; být
aseitní v tomto smyslu znamená být bytím
(vše neaseitní,nepřesně vyjádřeno,
pouze
má bytí).
V
analogickém smyslu můžeme nazvat aseitním to, co
jedná a působí výhradně z vlastních
(přirozených) zdrojů. I v tomto smyslu lze totiž takové
jednání či působení smysluplně označit
výrazem od sebe, či ze sebe. Aby to bylo
jasnější, je třeba opět rekurovat ke křesťanství.
To u člověka rozlišuje mezi přirozeností a
nadpřirozeností. Člověk je určitým způsobem v
sobě ustaven a disponuje určitou životní výbavou,
která vyplývá z jeho esence, náleží
mu nutně, pokud je člověkem. Například má smysly,
rozum, tělo schopné motorických úkonů atp a
všechny tyto vrozené schopnosti může vlastními
silami, často zcela bez pomoci druhých, rozvíjet a
zdokonalovat. Křesťanství ovšem věří v to, že
člověk může disponovat určitými schopnostmi nebo
vlastnostmi, které součástí této
přirozené výbavy nejsou: např. může létat,
zázračně uzdravovat, měsíce či roky nejíst
atp. Tyto schopnosti či kvality však člověk vlastními
silami nemůže nijak získat; křesťanství je chápe
jako zvláštní, vyjímečné a nezasloužené Boží
dary, které Bůh dává z pouhé milosti a
které patří do oblasti nad přirozeností –
jsou tedy nadpřirozené. 47
Nicméně
toto je svým způsobem „pouze“ jeden typ aseity ve smyslu
„jednat pouze z vlastních zdrojů“. Pod výrazem
jednat pouze z vlastních zdrojů se může smysluplně
myslet např. také jednání bez pomoci druhých
lidí. Příklad je asi zbytečný: někdo si chce
třeba uvařit jídlo, ale neumí dobře vařit; tak si
pozve nějakého kamaráda, aby mu uvařit pomohl. V
tomto smyslu si neuvařil „aseitně“, protože to nezvládl
sám. Kdo si je schopen něco uvařit zcela sám, ten si
uvařil „aseitně“. Nebo chce někdo sám přijít
na řešení nějakého filosofického problému
nebo matematického příkladu – vyřešit jej z
vlastních, přirozených sil, bez jakékoliv
pomoci ostatních. Aseitu tohoto typu budu pro potřeby tohoto
textu nazývat „aseita vlastních zdrojů“48
Jako
poslední, analogický typ aseity, bych označil
situaci, kdy někdo jedná z toho, co je mu „ontologicky
nejvlastnější“. V případě Boha je tomuto
ontologicky nejvlastnější bytí, protože Bůh JE
bytím. My lidé ovšem bytím nejsme, bytí
máme zcela a radikálně „ab alio“, od jiného.
Co je nám tedy v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější?
Odpověď si musím nechat na později, ale je jasné,
že bytí to není. Tento typ aseity budu dále v
textu nazývat „aseita vlastní podstaty“.
Jelikož
tento text pojednává o svobodě a determinismu z
hlediska desirabilního, tak bych následující
odstavce uvedl veledůležitým, ze zkušenosti vlastní
i z pozorování jiných lidí nabytým
poznatkem či faktem: pokud užijeme pojmu aseita jaksi souhrnně, ve
všech výše uvedených významech, pak lze
konstatovat, že se po celé dějiny světa setkáváme
s touhou po jakési aseitě. S vysokým
stupněm jistoty si troufám tvrdit, že se nenajde nikdo, kdo
by s tím vyloženě nesouhlasil. A asi nejzásadnější
otázka či souhrn otázek této části
textu bude znít: Proč se setkáváme s či
zakoušíme touhu po aseitě? Kde se vzala? Jak to, že tato
touha existuje? Čím je podmíněna? Jaký je účel
její možnosti a její existence?
Pokusím
se načrtnout návrh odpovědi v podobě sylogismu:
Premisa
maior: Člověk pro sebe přirozeně chce více bytí
Premisa
minor: Být v nějakém smyslu od sebe (tedy být
v nějakém smyslu aseitní) je více, než být
od jiného
Konkluze:
Člověk přirozeně chce být v nějakém smyslu
aseitní
Preimisa
maior je získána jednoduše pozorováním,
je získána zkušenostně a jinak ji získat v
podstatě ani nelze. Pokud s ní někdo nesouhlasí,
nechť mi zkusí sdělit, v čem jsem se dle něj špatně
díval jak do sebe, tak na lidi okolo sebe.
Premisa
minor je získána v podstatě intuitivně, jakýmsi
vhledem – podobným vhledem, jakým se chápe
třeba rozdíl mezi možností a uskutečněním,
nebo skutečnost, že celek je větší než jeho část.
Konkluze
se tedy zdá být na první pohled v pořádku.
Na druhý pohled je ale jistě třeba uznat problém,
který spočívá v první premise -
konkrétně v pojmech více a bytí a
jejich vztahu k pojmu člověk. Pojmy více a
bytí totiž jistě nejsou jednoznačné, naopak – jsou
analogické, mají více významů. Muselo by
se upřesnit, jakého bytí chce člověk přirozeně
více a v jakém smyslu více. Více
může znamenat třeba mít více hmoty v těle a v tomto
smyslu by ti nejtlustší lidé měli nejvíce
bytí. Ale obezity se naopak snaží drtivá
většina lidí vyvarovat či zbavit.49 Pojem bytí
je nejvíce analogickým pojmem vůbec – máme
bytí reálné, bytí racionální,
božské, lidské či zvířecí atp. Tudíž
by zde někdo mohl celkem logicky namítnout, že člověk chce
přirozeně více ne jakéhokoliv bytí, nýbrž
pouze bytí lidského.
Musíme
se však vrátit k souvislosti aseity s hlavním tématem.
Jak jsem uvedl již v první části tohoto textu, lze
aseitu chápat jako ten nejvlastnější, nejvíce
ustavující znak svobody. Z tohoto hlediska není
ona ze zkušenosti odpozorovaná touha po jakési
aseitě ničím jiným, než touhou po svobodě.
Zároveň připomeňme tři typy svobody, jež jsme ustavili
jako hlavní: svoboda vnější, svoboda vnitřní
a svoboda mravní. Kdybychom nyní měli každému
z těchto typů svobod přisoudit určitou míru aseity, pak se,
myslím, nebude problém shodnout na tomto: nejvíce
aseitní je svoboda vnitřní, na druhém místě
bude svoboda vnější, no a ze všeho nejméně aseity
lze přisoudit svobodě mravní. Proč, to bude patrné
níže; a já budu dokonce tvrdit a dokládat, že
míra aseity je v mravní svobodě nikoliv malá,
nýbrž v nejzažším případě dokonce nulová.
Linie
textu se nám nyní rozpadá do dvou částí,
které bude lepší probrat odděleně a samostatně.
Nejprve tedy bude pojednáno o vztahu vnitřní a mravní
svobody vzhledem k aseitě. Samostatně pak bude pojednáno o
aseitě jako takové, bude analyzován především
zkušenostní fakt touhy po ní a položen dotaz po
podmínkách a účelech této touhy.
Vztah
vnitřní a mravní svobody v souvislosti s aseitou
Vrátím
se nyní k oněm třem typům svobody, jež jsem označil jako
v nějakém smyslu hlavní – tedy svoboda vnitřní,
vnější a mravní. Setkal jsem se s tvrzením, že
tyto tři typy svobody mají společného jmenovatele:
totiž skutečnost „absence překážky“. Vnější
svoboda má být absence vnější překážky
(jako např. nebýt uvězněn), vnitřní svoboda absence
vnitřní překážky (nebýt vnitřně
determinován k nějakému jednání) a
mravní svoboda absence mravní překážky (tedy
např. absence ke zlu svádějících vášní).
Problém tohoto společného jmenovatele je, že jde o
vymezení negativní. Absence jako taková je
nicota, popř. privace, a ta není ani substancí, ani
akcidentem; jde o čistě racionální jsoucna. Jenže
svoboda, domnívám se, není racionální
jsoucno; minimálně ta vnitřní ne. A navíc je
něčím pozitivním; přisuzujeme ji člověku
pozitivně, jako přítomnost nějaké mohutnosti. Mravní
svoboda je navíc chápána jako určitá
ctnost, habitus vůle, a na to se také nehodí negativní
vymezení. Nejpřirozenější je aplikovat negativní
vymezení svobody na svobodu vnější. Ale i tu lze
definovat v nějakém smyslu pozitivně: vnější
svoboda znamená mít více (spíše než
méně) možností jednání. Jsem-li v tomto
smyslu svobodný, mohu jít např. na poštu, mám
k tomu možnost; zatímco jsem-li ve vězení, tuto
možnost nemám.
Mravní
svoboda je navíc zvláštní kombinací
vnitřní a vnější svobody. Na jednu stranu jde o
svobodu vnitřní, protože, z hlediska definice svobody jako
absence překážky, se tyto případné překážky
v mravním smyslu nenacházejí vně svobodného
činitele, nýbrž v něm – totiž mravně špatný
charakter. Na druhou stranu jde o svobodu od něčeho – totiž od,
křesťanskou terminologií řečeno, hříchu: kdo
hřeší, je otrokem hříchu. I tato nejednoznačnost
pojetí mravní svobody zřejmě přispívá
k tomu, že označovat tuto kvalitu jako svobodu není
příliš intuitivní. Jak bude více rozvedeno
později, je to logické vzhledem k tomu, že mravní
svoboda v sobě obsahuje ze všeho nejmíň aseity, pokud vůbec
nějakou. A aseita byla hned v první části textu
označena jako nejzákladnější znak svobody.
Následující
řádky je možné uvést otázkou: jaký
je vlastně postoj křesťanství vůči svobodě?
V
kapitole o svobodě jako jediné příčině zla vyšlo
najevo, že pro křesťanství je svoboda důležitá
především z teodicejních důvodů. Člověk v tomto
kontextu dopadl špatně, neboť to byl vedle andělů právě
on, kdo působí zlo ve světě a je za toto zlo plně
zodpovědný. Dále je pro křesťanství svoboda
důležitá proto, že v opozici vůči otázce, proč
Bůh vůbec dal člověku možnost konat zlo, může odpovědět, že
Bůh nechtěl mít z člověka loutku, nýbrž chtěl,
aby se člověk pro něj rozhodl svobodně. V obou případech
je řeč především o vnitřní svobodě (v
ontologickém smyslu), o tom, že člověk není ve svém
jednání a rozhodování plně determinován, že má v sobě princip resp. počátek rozhodování.
Na druhou stranu však křesťanství proti zlu urputně
bojuje. Zlo je to, co nemá být, a o špatném
volním rozhodnutí, tedy hříchu, to platí
ze všeho nejvíce. Ze všech typů svobody je pro křesťanství
mravní svoboda jednoznačně nejdůležitější: je
cílem, zatímco zbylé typy svobody jsou pouze
prostředkem. Důvody pro chtění mravní svobody jsou
pro křesťanství pozitivní, zatímco důvody pro
chtění jiných typů svobod spíše negativní.
A je možno konzistentně říci, že křesťanství je
do značné míry nepřítelem svobody, což
dokládá jeho kritika celé moderní doby od
renesance jako doby „zběsilé honby člověka za neomezenou
svobodou“.
Vztah
křesťanství ke svobodě je tedy poměrně ambivalentní50
a umožňuje i různé „rafinované“ kličky při
argumentaci. To se ukazuje právě už v tom, že křesťanství
usiluje a nabádá k zisku svobody mravní. Ovšem,
jak už bylo připomenuto, v momentě, kdy by někdo namítnul
nebo se dotázal, proč vůbec máme možnost vykonat
zlo, když je to to jediné, co Bůh nechce, by odpověď
křesťanství zněla „protože Bůh nechtěl mít
člověka-loutku, ale chtěl, aby se člověk pro Něj rozhodl
svobodně“. A v odpovědi na to, proč Bůh dopouští tolik
zla, by odpověď zněla „protože zcela respektuje lidskou
svobodu“. Mravní svoboda, o kterou křesťanství tak
usiluje, najednou někam zmizela, aby se pak při volání
po větších svobodách jednotlivců ihned vrátila
jako jediná svoboda, o kterou je třeba usilovat. Křesťanství
tak vnitřní svobodu chce i nechce: chce, protože bez ní
by byl člověk loutkou; nechce, protože svoboda je především
zdrojem zla, k jehož konání je člověk, raněný
dědičným hříchem, více nakloněn.
V
souvislosti s odvoláváním se na to, že Bůh prý
nechce mít člověka-loutku, však dostává apel
na mravní svobodu trhliny. Neboť je možno konzistentně
říct: co jiného je mravní svoboda, než právě
toto „zloutkovatění“? Člověk, který je nejvýše
mravně svobodný, je podle křesťanství svobodný
především od sebe sama, od vlastní vůle; je to
člověk, který se vzdal své svobody v tom správném
smyslu – pro Boha. Zcela se odevzdal do Boží vůle, jíž
je, či chce a má být, plně řízen. Dobrovolně
se stává „Boží loutkou“; co jiného
totiž je bytí loutkou, než „být řízen zcela
od jiného“? Křesťané se proti takovému
označení budou zřejmě bouřit, ale zbytečně. Spíše
by měli uznat, že Bůh z nás chce mít loutky; ovšem
chce, abychom se jimi stali a dobrovolně. Nechce, abychom jimi byli
už stvořeni – tedy abychom neměli možnost konat zlo, v kteréžto možnosti
se nejvíce manifestuje „ne-loutkovská svoboda“.
A
nyní je třeba se konečně zeptat: jak toto všechno souvisí
s aseitou?
Právě
zde se nám začne ukazovat konflikt mezi vnitřní a
mravní svobodou. Připomeňme si pojmovou dvojici od sebe
– od jiného, kde právě ono od sebe je
to, co bylo v širokém smyslu označeno jako aseita a
rozděleno na tři typy. Zatímco k vnitřní svobodě
jakožto principielně neurčenému/nedeterminovanému
principu sebeurčení je smysluplně možno přiřadit pojem od
sebe, mravní svoboda je
naopak souvztažná s pojmem od jíného.
Vnitřní svoboda je bezesporu „aseitnější“, než
svoboda mravní. Přestože je snad zhruba jasné, v čem
je vnitřní svoboda souvztažná s aseitou, bude nyní
třeba celou věc ontologicky upřesnit.
Připomeňme,
že v kapitole o svobodě jako jediné příčině zla
bylo ukázáno, že svoboda se nejvíce manifestuje
skrz zlo, ba takřka výhradně skrze zlo. Nyní budu
tvrdit ještě silnější tezi. Křesťanství totiž
tvrdí nejen to, že jedině mravně dobrý čin je
skutečně svobodný (což se již odhalilo jako tichý
přesun od vnitřní svobody ke svobodě mravní), nýbrž
i to, že právě v dobrém rozhodnutí se svoboda
nejvíce manifestuje. Křesťanství odmítá
tezi, podle níž je svobodný především či
pouze zlý skutek. Obávám se ale, že argumenty
hovoří právě pro tuto křesťanstvím odmítanou
tezi. Připomeňme si tři typy aseity, jež byly uvedeny výše,
a především druhé dva: aseitu vlastních zdrojů
a aseitu vlastní podstaty. A připomeňme si, že určitá
aseita byla označena jako ten nejvlastnější znak svobody.
Člověk však nedisponuje aseitou ve vlastním smyslu, protože
tou disponuje pouze absolutní jsoucno – Bůh. Ve vztahu k
této aseitě je člověk, kromě nestvořených aspektů
sebe sama (jakým je např. jeho esence)51,
totálně ab alio,
tedy od jiného – od Boha. Pokud však má být
svoboda především aseitou, což je zvláště nutné
tehdy, chce-li se svoboda vymezit vůči determinismu
inkompatibilisticky,
pak nám jiné typy aseity než zmíněné
dva nezbývají. Oba dva však jsou v opozici vůči
mravní svobodě. Neboť jedním ze základů
mravní svobody je uznání a sjednocení se
s faktem naprosté existenční závislosti člověka
na Bohu. Jakákoliv aseita v sobě však nutně nese
určitou nezávislost.
Tato
nezávislost pak, domnívám se, bude vidět
především v aseitě vlastní podstaty, jíž je
nyní třeba konečně vysvětlit. Jak bylo řečeno, jednat
aseitně v tomto smyslu znamená jednat z toho, co je
konajícímu ontologicky, či možná lépe
řečeno existečně nejvlastnější. Bylo však řečeno, že
bytí to v případě člověka jistě není; bytí
je to pouze u Boha. U člověka to pak ale tím pádem
nemůže být nic jiného než nebytí, čili
nicota. Ocitujme Lenku Karfíkovou z její výborné
knihy o Augustinovi: „Neblahá
schopnost vůle obrátit se k sobě místo k Bohu, tj.
opustit svrchované bytí pro něco, čemu náleží
bytí méně, je dána původem vůle v nicotě.
Jakožto stvořená z ničeho může vůle podstoupit tento
nešťastný zvrat – proto Augustin také říká,
že příčinou zlé vůle je nicota (nihil).
To ovšem neznamená, že by nicota představovala ontologickou
veličinu soupeřící s bytím (jako temnoty
zápasící se světlem v manicheismu), je to spíše
opis pro prvek kontingence, který konstitutivně náleží
ke stvořené bytosti a který zapříčiňuje její
nestabilitu a křehkost.“52
Přestože tedy nicota není pozitivní ontologickou
veličinou, je možno smysluplně tvrdit, na základě
křesťanského tvrzení o stvoření člověka z
ničeho,
že nicota je člověku v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější.
Pokud tedy člověk jedná aseitně v tomto smyslu, jedná
„z nicoty“ - neboť nakolik je člověk bytím, natolik jej
má od jiného, natolik na tomto jiném závisí
– a aseita je především nezávislost. Co člověka
motivuje k takovému jednání? Mám za to,
že jakési chápání toho, že člověk tak
jedná pouze „ze sebe“ či „od sebe“, v čemž se nějak
projevuje právě určitá aseita. Z nicoty však může pocházet
zase jen nicota a hypotetická absolutní nicota je
totožná s absolutním zlem, neboť dobro je bytí
a zlo je chybění bytí. Nakolik je čin vykonaný
„z nicoty“, natolik nemůže být než zlý.53
Je-li však svoboda především aseitou a je-li aseita chápána
jako aseita vlastní podstaty, jíž je v případě
člověka nicota, pak z toho nutně plyne, že skutečně vnitřně
svobodný čin je čin zlý, Q.E.D.
Nelze
však opomenout ani aseitu vlastních zdrojů, tedy aseitu
samostatného jednání pouze skrz prostředky
(vlastní) přirozenosti, byť ontologicky jsou i tyto ab
alio.
Takové jednání bezesporu nemusí být
vždy zlé. Na druhou stranu křesťanství jasně nabádá
k úsilí, aby se člověk na sebe a vlastní síly
nespoléhal a spolehnul se na Boha a jeho milost. V každém,
sebetitěrnějším jednání má být
tím skutečným jednajícím Bůh: naše
vlastní činnost Bohu zavazí, brání mu v
jeho působení v člověku. Křesťanství tedy
nepožaduje pouze spolehnutí se na Boží milost a
čerpání z ní, nýbrž rovněž utrpení
a jakousi „svatou pasivitu“.54
Křesťanství může říci, že jelikož Bůh je čistá
činnost a žádná trpnost, naší pasivitou a
utrpením se tak zdůrazní naše radikální
odlišnost od něj a zmenší se hrozba pýchy. Reginald
Dacík ve své knize Bůh
odplatitel
píše o vítězství milosti (kde milost je
radikálně ab
alio)
nad přirozeností (v níž je v jakémsi smyslu
přece jen kousíček aseity). Jeden z duchovních vůdců
svaté Terezie z Avilly po ni chtěl, aby žila výhradně
z milosti.
Svatý František z Assisi ve známé náboženské
písni zpívá „Učiň mne, pane, nástrojem“,
což by se dalo vyložit jako „učiň mne, Pane, nástrojnou
příčinou“, tedy příčinou, jež je dokonale řízena
jiným, jíž je její příčinnost dokonale
sdělena. A apoštol Pavel v Bibli píše: nežiji
už já, ale žije Kristus ve mne.
Lidské trvání na tom, chtít dělat
všechno sám, z vlastních sil a vlastních
zdrojů, nahlíží křesťanství jako něco
zlého. Tudíž nakolik lze takové jednání
nazvat aseitou a nakolik je svoboda aseitou, natolik se rovněž
ukazuje, že skutečně ontologicky svobodný lidský
skutek je skutek zlý.55
Křesťanství,
alespoň ve své katolické podobě, se však brání
kvietismu a verbálně zdůrazňuje nutnost lidského
přičinění. Zároveň však ví, že člověk je
naprosto existenčně závislý na Bohu a že všechno
dobré, co člověk vykoná, je od Boha; pokud by to
člověk neuznal, šlo by o nehoráznou pýchu. Jak z
této prekérní situace, v níž se
manifestuje ona děsivá tajemnost svobody (viz část
Svoboda jako děsivé tajemství), ven? Já jsem to
vypozoroval tak, že křesťanství požaduje vlastní
úsilí především v odporování
pokušení, sebeumrtvování, vzdávání
se vlastní vůle a vlastnění sebe sama, přijímání
a milování vlastní nicotnosti a podobných
asketických skutcích. Jakmile v nich ale uspějeme,
máme okamžitě vše přisoudit Boží milosti a
nepřipisovat si na tom žádnou zásluhu. V žádném
případě si nemáme myslet, že jsme to dokázali
sami: to by byla pýcha a všechno dobré dílo by
se tak zničilo. Z takového přístupu cítit jak
ona ambivalence a obrovská obtíž pokusu sladit lidskou
svobodu a Boha jako ontologický zdroj a původ všeho dobra56,
tak ono úsilí všechno dobrou přisoudit Bohu a jeho
milosti, kdežto všechno zlo člověku a jeho svobodě, neboť tento
přece „mohl jednak jinak, pokud by chtěl“. 57
Pokud
se tedy vrátíme k tvrzenému konfliktnímu
vztahu mezi vnitřní (ontologickou) a mravní svobodou,
pak vše, co bylo v minulých odstavcích napsáno,
snad tento konflikt dostatečně dokládá. Vnitřní
a mravní svoboda jsou tedy jako spojené nádoby:
čím více jedné, tím méně druhé,
a to vzhledem k míře aseity v těchto typech svobody
přítomných. Křesťanský apologeta by však
přesto mohl uvést jednu zajímavou námitku.
Totiž, mravní svoboda přece jako taková nevylučuje
volby alternativ. I když má člověk mravně čistý
motiv jednání, tak tím není řečeno, že
bude volit vždy identické prostředky; prostředků k
dosažení cíle může být více a více
jich může být dobrých, mravně nezávadných.
To lze jistě uznat. Čím však má být mravní
svoboda dokonalejší, tím více se dle mne musí
vztahovat na všechny nejmenší a nejbanálnější
rozhodnutí typu pohnutí malíčkem či mrknutí
okem, které by měly být konány přesně dle
vůle Boží. Tím méně aseity v takových
skutcích bude a tím více bude mravní
svoboda vytlačovat svobodu vnitřní.58 Tvrzení
o nepřímé úměrnosti mezi vnitřní a
mravní svobodou lze tedy úspěšně uhájit.
Zdá
se tedy, že v případě člověka je právě aseita
jakožto nejvlastnější znak svobody, aseitní jednání
– ať už jde o aseitu vlastní podstaty, či aseitu
vlastních zdrojů – oním jádrem, z něhož
pochází zlo. Proč však člověk této aseitě
dává přednost, proč po ní touží? To
bude námětem další části textu.
Aseita
a touha po ní
Člověk
přirozeně touží po bytí. To je, myslím,
dostatečně obecná teze, kterou je možno zkušenostně
doložit zvlášť u malých dětí, které
jsou lidmi a u kterých neregistrujeme touhu po nicotě. A
můžeme tezi bez problémů zesílit: člověk přirozeně
touží po více bytí. Nakolik pojmy přirozeně,
více a bytí nijak blíže
nespecifikujeme, natolik považuji takovou tezi rovněž za
neproblematickou, protože zkušenostně ověřenou.
Prakticky
celou dobu existence člověka na zemi se setkáváme s
jednou konkrétní lidskou touhou. Člověk se na zemi
setkává s živočichy, jež nazval ptáky, a
kteří se – vedle hmyzu – mohou pyšnit jednou velmi
záviděníhodnou schopností: mohou létat.
A člověk toužil také létat. V nějakém smyslu
se mu to časem i podařilo: již více než jedno století
existují letadla. Co je však důležité je, že člověk
je schopen touhy po létání – protože rozumí
tomu, co létání je a pozitivního by mu
přineslo. Umět létat je však něco, co člověku přirozeně
nepřísluší, není to součástí
jeho přirozené výbavy. Z tohoto důvodu lze říct,
že není zlem člověka, že neumí létat –
podobně jako není zlem ptáků, že nemají
rozum.
Je
zde přesto jeden zásadní rozdíl, který
toto zdánlivě jednoduché vysvětlení z mého
pohledu značně komplikuje. Totiž, zatímco pták právě
proto, že nemá rozum, nikdy nepochopí, co to rozum je
a tudíž ani principielně nemůže touhu rozum mít –
protože kdyby ji měl, měl by už právě i ten toužený
rozum – u člověka je to jinak. Protože člověk má rozum,
může pochopit co to je, mít křídla, a toužit po
nich. Nebo po čemkoliv jiném. A do tohoto rozsahu věcí,
jež člověku přirozeně nepřísluší, ale jimž
rozumí a po nichž fakticky může toužit, patří také
onen základní pojem, o němž je zce celou dobu řeč:
totiž aseita.
Aseita
však není „věc mezi věcmi“ jako schopnost létat,
schopnot vyskočit 5 metrů do výšky atp. Rozdíl mezi
aseitou a ne-aseitou, zvlášť budeme-li uvažovat aseitu v
jejím základním významu, je stejný,
jako rozdíl mezi jsoucnem a se a jsoucny ab alio.
Tedy naprosto zásadní a principielní. Tato
principielnost však přesto, možná kupodivu, neruší
lidskou kapacitu k touze po aseitě. Později se budu krátce
zabývat otázkou, jak je něco takového vlastně
možné. Když si znovu připomeneme, že aseita byla
odůvodněně označena jako nejvlastnější znak svobody, pak
je závěr jednoznačný: touha po aseitě je touhou po
svobodě v tom, čím je svoboda v nejvlastnějším
smyslu.
Křesťanství,
s nímž v tomto textu vedu dialog a (přesto, že se hlásím
ke katolictví) polemiku zároveň, by však nyní
upozornilo na zcela zásadní věc. Označilo by totiž
touhu po svobodě jakožto aseitě za nejhlubší kořen všeho
zla vůbec. Řeklo by, a to docela odůvodněně, že touha po aseitě
není nic jiného, než ta touha „být jako Bůh“,
kterou toužil archanděl Lucifer59, kterou toužili i
první stvoření lidé a kterou od té doby
touží lidstvo bez přestání, což je pak
příčinou a základem všeho zla.
Pokud
je člověk člověkem, potud mu objektivně odpovídá
nějaké dobro, přiměřené jeho přirozenosti. Dobro
člověka není dobrem krávy či dobrem javoru.
Přežvykovat seno, což je dobrem krávy, by člověk zřejmě
nechtěl, alespoň já jsem se s žádným takovým
člověkem nesetkal. Analogicky lze říct, že stejně tak
aseita není dobrem člověka; touží po ní jako
po dobru pro něj pouze zdánlivém. Člověk na to ale
za celé dějiny jakoby pořád nepřišel. Čím
to je? Je odpověď tak jednoduchá? Proč člověk po aseitě
bez přestání touží?60 To se zdá
být naprosto zásadní otázkou.
Jedna
odpověď, kterou navrhuji ke zvážení a prozkoumání,
je lidské vědomí, že člověk je v nějakém
smyslu nicotou a to jakoby ontologicky. Touto nicotou v podstatě
zůstává, i když je mu ab alio uděleno bytí61
– i když je mu uděleno v nesmírném množství.
Je asi pochopitelné, že to může stvořeného tvora
vyděsit natolik, že prakticky popře Tomášovu tezi o tom,
že každý nutně chce své bytí62,
tedy že raději bude chtít přestat existovat.63
Vlastní (nahodilá) existence takto může pro tvora
přestat být „tak jasně, evidentně a zřejmě“
nepochopitelným a vyjímečným dobrým
darem, jednoznačně lepším než nebytí.64
Tato odpověď však nakonec otázku v nějakém smyslu
jen posunuje. Totiž, je přirozené se nyní zeptat, kde
a proč se v člověku bere ta kapacita k tomu, aby se vrcholně
děsil nicoty vlastní stvořenosti. Tímto směrem tedy
musí vést další zkoumání.
Náčrt
odpovědi, kterou křesťanství kodifikovalo, podal Augustin z
Hippo. Mezi nejznámější části jeho učení
patří učení o dvou duchovních obcích –
obci Boží a obcí pozemskou, neboli satanovou. Tyto
obce jsou definovány dvěma nesmiřitelnými, vzájemně
se vylučujícími láskami: obec Boží je
určena láskou k Bohu, kdežto obec pozemská láskou
k sobě. Obě obce jsou na zemi promíchány a žádný
člověk nikdy neví, do jaké obce patří, ač má
má samozřejmě povinnost usilovat o občanství obce
Boží. Toto rozlišení dle dvou lásek nám
dává logický návrh odpovědi po oné
kapacitě ke zděšení z vlastní stvořenosti: příčinou
této kapacity je právě ona láska k sobě. Proč?
Ještě než přednesu svůj návrh odpovědi, bude třeba
učinit ještě jeden posun v otázce. Je to podle mne snad
nejzákladnější otázka, jakou lze křesťanství
položit. Totiž, můžeme vzít onu augustinovskou lásku
k sobě jako fakt, po jehož příčině se neptáme
(popř. jej mysteriánsky prohlásíme za absolutní
tajemství) a který pojímáme ryze
prakticky – jako to, čeho je třeba se prostě bez ptaní
vyvarovat a co je třeba zničit. Ale stejně tak se po té
příčině můžeme zeptat. Tedy, jak vzniká láska
k sobě? A klasická odpověď křesťanství, totiž že
vzniká nezřízeným sebezalíbením,
je opět jen posun, či takřka pouhé přeformulování
otázky: jak vzniká nezřízené zalíbení
v sobě samém?
Nebudu
asi příliš přehánět když řeknu, že s odpovědí
na tuto otázku celé křesťanství svým
způsobem stojí a padá. A vystavení této
otázce je vskutku nezáviděníhodná
situace. Odpověď se totiž krčí mezi Scyllou determinismu a
Chyrybdou voluntarismu. Buď totiž toto zalíbení
vzniká z ontologických příčin, totiž původem
duše v nicotě, ale pak lze za něj duši těžko vinit a věčně
ji zatratit (alespoň pokud nejsme kompatibilisté). Nebo
vzniká jakýmsi prvotním, absolutním aktem
vůle65, která však pak musí být
nějakým zásadnějším způsobem nezávislá
na rozumu. Pro katolické křesťanství jsou
nepřijatelné obě varianty66 a mi se zdá,
že se zde v posledku přiklání právě k onomu
praktickému řešení této otázky.
Prohlašuje zodpovězení této otázky, alespoň v
pozemských podmínkách, nad naše síly,
ale nezapomene připomenout, že vlastním zavržením si
je člověk vinen zcela sám a že všechno dobro pochází
výhradně od Boha. Vzhledem k existenciální
závažnosti takového stupně, že už zřejmě nemůže
být větší, je myslím pochopitelné,
pokud někoho – včetně mne - takové řešení
neuspokojuje. To však ještě neznamená, že opravdu není
jediné možné.
Proč
tedy člověk touží po (jakési) aseitě, ať už po
aseitě vlastních zdrojů, vlastní podstaty, či po
aspoň malém kousíčku aseity ve vlastním
smyslu, jakkoliv je pro něj ontologicky nemožná? Proč
aseita zůstává desirabilií? Na jedné
straně se mi to zdá být intuitivně zcela jasné,
na druhé straně je formulovat odpověď extrémně
těžké. Rád bych tedy vyzval k úsilí v
tomto výzkumu, pokud ovšem už samotné takové
úsilí nebude chtít někdo prohlásit za
hřích. A dovolím si velmi stručně nabídnout
jeden směr, kterým by se zkoumání mohlo ubírat.
Totiž, každý z nás má ze svého pohledu
tu zcela exkluzivní vlastnost, že je sebou. Tento na
první pohled banální fakt považuji za něco
extrémně zvláštního a tajemného. Co to
vlastně znamená a co to sebou nese, být sebou,
o tom bych se velmi rád něco dověděl – proto přijímám
tipy na jakoukoliv literaturu na toto téma. A proč by právě
onen fenomén bytí sebou měl být nějak důležitý
ve věci vzniku nezřízeného sebezalíbení
a touhy po aseitě? Totiž, jak říká Tomáš
Akvinský ve faktické opozici k Descartovi, (stvořený)
intelekt je primárně obrácen mimo sebe. Pokud toto
platí, a já s tím souhlasím, pak
reflexivní obrácení intelektu k sobě je aktem,
který se z absolutního hlediska zdá být
nahodilý. Teoreticky se žádný
individuální rozum fakticky nemusel obrátit k
sobě. Reflexe je tedy obrácení se k sobě – a
toto k sobě můžeme pracovně klást jako opoziční
vůči k Bohu. A někde na cestě k tomuto k sobě,
uvědomění si onoho bytí sebou
a pochopení z toho plynoucího sebevlastnění
se právě mohla stát ta „nehoda“, že nějak došlo
k nezřízenému zalíbení, augustinovské
lásce k sobě a vzniku touhy po aseitě. Netuším, zda,
kde a proč se tam stala – ale tuším, že důkladný
výzkum onoho fenoménu bytí sebou by nám
v tomto zkoumání mohl pomoci už jenom tím, že
by tuto variantu mohl třeba důvodně vyloučit.67
Jsme
tedy na konci zkoumání svobody jako aseity. Oproti všem
předchozím kapitolám zde dopadl závod svobody a
determinismu jednoznačně: svoboda jako aseita udělila determinismu
drtivou porážku. Křesťanství (zvlášť
katolické), jež se nárokuje jako objektivně pravdivé,
ať s ním kdo fakticky souhlasí či ne, však svobodu
jako aseitu naprosto zapovídá68 a touhu po
ní označuje – do značné míry důvodně - za
kořen všeho zla. Pro náš závod to znamená, že
když se dají dohromady všechny dílčí
desirabilní závody svobody a determinismu, pak
determinismus v cílové rovince svobodu dohnal a oba
závodníci přejeli cílovou čáru tak, že
bude problém rozlišit, kdo vlastně vyhrál. A tím
se dostávám na úplný závěr tohoto
dlouhého textu.
Závěr
Účelem
tohoto textu bylo posoudit svobodu a determinismus nikoliv z hlediska
pravdy, tedy ptát se, zda platí ta či ona varianta,
nýbrž z hlediska desirabilního, hlediska touhy, přání
a chtění. Bylo to hodnocení jistě do značné
míry subjektivní a navíc ovlivněné
nahodilým faktem, že se hlásím ke katolictví,
což jsem však důvodně považoval za nemožné pominout.69
Jsem si samozřejmě vědom, že desirabilní hledisko
(bohužel?) není rozhodující: ať platí
svoboda či determinismus, platí nezávisle na tom,
jestli se nám to líbí, nebo ne. A právě
tak je možné, že bez svobody by již člověk nebyl
člověkem, nýbrž ne-člověkem, tedy něčím jiným.
Je
tedy lepší a vábivější svoboda, či
determinismus? Moje odpověď bude závislá na jistém
tvrzení, které jsem uvedl v kapitole „Svoboda jako
jediná příčina zla“. Totiž, pokud existuje Bůh a
pokud žádné tvory v žádném smyslu
nepotřebuje, potom vystavení nenutně existujících
tvorů nutné možnosti věčného zavržení je
něco, čemu nerozumím, co mne děsí a co se mi,
natvrdo řečeno, jeví nepřiměřené. Druhá
věc, kterou je třeba zmínit je teze, že determinismus je s
peklem neslučitelný. Kalvinisté a jiní
kompatibilisté by to samozřejmě museli popřít, ale
to už je jiná věc. Pro podmíněné desirabilní
zhodnocení závodu svobody s determinismem jsou všechny
důležité faktory zřejmé: raději bych
determinismus bez pekla, než svobodu s peklem. Ale právě
tak bych jistě raději svobodu s peklem, než determinismus s
peklem. A souhlasně se
připojím k Aloisi Huxleymu, který se ohledně svobody
konat zlo vyjádřil následovně: "Nesouhlasím
s názorem, že kdyby mi nějaká velká moc
nabídla opravit mě tak, abych vždy myslil pravdivě a činil
dobře, pod podmínkou, že se tím stanu jakýmisi
hodinami, jež bude třeba každé ráno, než vstanu z
postele, natáhnout, měl bych takovou nabídku okamžitě
odmítnout. Jediná svoboda, o niž stojím, je
svoboda činit dobře, svobodu činit zle jsem ochoten za nejlevnější
peníz přenechat každému, kdo si ji ode mne koupí."70
Poznámky:
47.
Jak přirozenost, tak nadpřirozenost jsou však u člověka ab
alio,
tedy od jiného. V této souvislosti jsem se setkal s
označením přirozenosti jako přirozené
milosti,
a označením nadpřirozenosti jako nadpřirozené
milosti.
Tato náboženská terminologie tedy označuje veškeré
bytí ab
alio
logicky jako milost, jako principielně nezasloužený a
nezasloužitelný dar.
48.
Do tohoto typu aseity lze zařadit i to, co jsem v jiném textu
označil jako poznání a se
49.
Jak říká známé pořekadlo, méně
je někdy více.
50.
To se, dle mého názoru, ukazuje i v encyklice papeže
Lva XIII Libertas praestantissimum z roku 1888, kde papež, když
probírá mravní svobodu, píše: „Vtipně
proto poznamenal Augustin a jiní vůči pelagiánům:
Kdyby možnost odklonu od dobra byla přirozená a
představovala dokonalou svobodu, pak by Bůh, Ježíš
Kristus, andělé a svatí v nebi, kteří všichni
tuto možnost nemají, nebyli buď svobodní, nebo by pak
byli méně dokonalí než nedokonalý člověk zde
na zemi.“ Papež Lev XIII, Libertas
praestantissimum
– encyklika
o podstatě lidské svobody, jejím užívání
podle vůle Boží a o jejím zneužívání
liberalismem,
1888. Augustinův argument je sice správný, ovšem je
do značné míry postaven na smíchání
vnitřní a mravní svobody.
51.
"Tak jako akcident není zredukovatelný na bytí
k jinému (k substanci), protože má svoji vlastní
esenci (identitu), která mu propůjčuje určitou nezávislost
na substanci, tak podobně i stvořená substance vzata o sobě
není zredukovatelná na vztah ke Stvořiteli, protože
má esenci, která jí zajišťuje vlastní
autonomii (perseitu). Stvořenost nemůže vstupovat do nejhlubší
bytostné struktury jsoucna, neboť pak by se vše proměnilo
ve vztah závislosti. Budeme mít brzy možnost o tomto
problému blížeji hovořit. Zde si jen uvědomme, že
kdyby se všechny roviny stvořeného bezprostředně
vztahovaly ke Stvořiteli, kreatura by ztratila své bytí,
protože by se transformovala v čirou závislost a tudíž
by ji scházela vlastní aktualita. Aby si tvor uchoval
svoji autonomii vůči Stvořiteli, musí v sobě nést
jakýsi nestvořený aspekt, který sám o
sobě ke Stvořiteli neodkazuje. Těmito aspekty myslíme právě
diskutovanou substanci a esenci. ... Když tedy ani substance, ani
esence ex definitione neodkazují k jinému od sebe, pak
se jich stvoření bezprostředně netýká. Jak
uvidíme později, tyto dimenze jsoucna vzaty o sobě nezávisí
(jsou nestvořené). Stvořené věci závisí
na Bohu v existenci a prostřednictvím existence samozřejmě
závisí i jejich substance a esence. Ale právě
pro neidentitu substance / esence a existence u tvorů dostává
stvoření podobu vztahu. Stvořená oblast je něčím
určitým (především substancí se svou esencí)
a toto „něco určité“ (substance-esence) se teprve
následně vztahuje ke Stvořiteli prostřednictvím své
existence. Stvoření proto předpokládá (ne
časově, nýbrž konstitučně) esenciální obsah
stvořeného. Kdyby úkon stvoření nepředpokládal
esenciální obsahy substancí a akcidentů, nebylo
by nic, co by se mohlo ke Stvořiteli vztahovat, tj. stvoření
by nebylo možné. Stvoření nemůže být nic
jiného než vztah, odkaz k jinému od sebe, závislost.
A každý vztah předpokládá to, co se vztahuje.
Bez subjektu není vztah a sám subjekt už nemůže být
vztahem." Roman Cardal, Bůh
ve světle filosofie,
Krystal OP 2001, str. 119-120. Pro úplnost dodejme, že
citovaný úryvek předpokládá platnost
tomistické teze o reálné rozdílnosti mezi
esencí a existencí, což však ani mezi scholastiky
není univerzálně přijímaná teze. Např.
scotisticky orientované směry tvrdí, že esence a
existence reálně odlišné nejsou. Pravděpodobně to
souvisí s různým pojetím pojmu jsoucna v
tomismu a scotismu: zatímco pro Tomáše je jsoucno to,
co (fakticky) je, pro Dunse Scota je jsoucno především
bezrozpornost, tedy to, čemu neodporuje být.
52.
Lenka
Karfíková, Milost
a vůle podle Augustina,
Oikoymenh 2006, str. 259. Karfíková dále píše:
„Na některých místech svého výkladu
Augustin dokonce zmiňuje, že člověk není jen zatížen
svým předchozím selháním (lépe
řečeno jeho zděděnými následky), ale že stvořená
vůle jako taková není sama schopna obrátit se k
dobru. Ani člověk v ráji nemohl žít dobře bez Boží
pomoci, soudí Augustin. Jakoby sám její původ v
nicotě zbavoval vůli možnost vytrvat v dobru, které jí
bylo darováno stvořením. … Tato Augustinova
představa ovšem úvahu o původu zla ve vůli výrazně
modifikuje. Zlo tak vlastně již nepadá na vrub vůli, která
se pro svůj původ v nicotě může
(ale také nemusí) odvrátit od dobra, ale na vrub
stvořené povahy vůle, jejího původu v nicotě, pro
nějž vůle sama bez Boží intervence obstát nemůže.
Jen Boží milost tak může doplnit deficienci stvořené
bytosti jako takové. Tato představa se mi jeví jako
velmi povážlivá, byla by to jakási neblahá
ontologizace Augustinovy nauky o milosti. Augustinovi však o takovou
ontologizaci nešlo (a patrně by ji sám popřel), jeho
záměrem bylo zřejmě postavit člověku před oči jeho
bytostnou závislost na Bohu, jíž má přitakat.
Ani toto přitakání však člověk není s to
provést sám: 'Neboť ani sama důvěra v Boží
pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě
neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží
milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “. Tamtéž, str. 264-265.
53.
S tím je v plném souladu i věta, kterou jsem kdysi
četl v nějakém katolickém časopise a která
měla padnout v nějakém údajně soukromém
zjevení na adresu jeho recipienta: „Sám ze sebe jsi
jen nicota a hřích.“
54.
Je pravda, že extrémní důraz na pasivitu vedl až ke
vzniku Katolickou Církví odsouzené hereze
kvietismu.
55.
V souvislosti s tímto se až může zdát, že touha
něco umět či udělat si sám a z vlastní schopnosti –
tedy si např. sám uvařit, vyžehlit, vyprat, něco vyrobit,
spravit – je z pohledu křesťanství „zlou, ďábelskou
touhou po aseitě“. To se už sice může zdát zcela
absurdní uvažování, ale přece jen tu úvahu
trochu rozvinu. Kdyby na to křesťanství přistoupilo, mohlo
by nabídnout následující řešení:
podobně jako svatý Pavel říká „nežiji už
já, ale žije Kristus ve mne“, tak touha umět si něco
uvařit sám by měla vyústit do zvolání
„nevařím už já, ale vaří Kristus ve mně“.
A Kristus by přece uvařil to nejlepší jídlo: naše
vlastní činnost vaření by Mu jen zavazela a vnášela
by tam to nepovedené. Touha po umění vařit by se tedy
měla stát touhou „stát se Kristovou vařečkou“; a
nakolik takovou touhou není, natolik je špatná.
56.
Je zcela přirozené a pochopitelné, že pojem stvořená
svoboda
se nutně jeví být to stejné, jako „pojem“
kulatý
čtverec,
tedy že jde o contradictio in adjecto. Na tomto místě pro
jistotu jen dodám, že Akvinského argumentaci (Tomáš
si byl daného problému samozřejmě vědom) ze STh 83,
ad 3 nepovažuji za konkluzivní. Analogie, které tam
Tomáš uvádí, podle mne nesedí.
57.
„Posledním strůjcem dobrého lidského jednání
je tak Bůh sám. Proto i věčná odměna za lidské
dobré činy je spíše „milost za milost“ (J 1,16)
než „odplata za spravedlnost“ (stipendium
iustitiae,
obměna Ř 6,23). Bůh korunuje své vlastní dary:
'Pokud jsou tvé dobré zásluhy Božími
dary, pak Bůh nekorunuje tvé zásluhy jako tvé
zásluhy, ale jako své dary'“. Lenka Karfíková,
Milost
a vůle podle Augustina,
Oikoymenh 2006, str. 269. Zopakujme pro jistotu i část citace
z poznámky 52, neboť ta je v této souvislosti plně na
místě: „'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc
nebyla možná bez Boží pomoci; proto
však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od
dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení
neměl ve své moci'
“ tamtéž, str. 265. Zvýraznění je moje. Má
zdůraznit to, co uváděl text, k němuž se tato poznámka
vztahuje: dobro se připíše na vrub Bohu, za zlo si ovšem
může jen sám člověk.
58.
Je mi ale jasné, že takový přístup k jednání
dle Boží vůle se už může přirozeně jevit značně
extrémní. V jisté knize Porozumět
úzkostlivým – skrupulóznost v duchovním
životě
se hned na začátku píše o ženě, která
telefonovala svému knězi, aby se jej zeptala, co má
uvařit. Nevěděla totiž, která polévka je Bohu
milejší (a pravděpodobně nechěla Boha volbou jemu méně
milé polévky urazit). Tudíž byl takový
přístup vyhodnocen jako těžká skrupulóznost.
Na druhé straně je logika věci neúprosná a dle
ní by se i ve volbě toho, jakou polévku uvařit, mohla
manifestovat zpupná touha „vybrat si polévku aseitně
sám, nezávisle na Bohu“.
59.
To, i když jinými slovy, demonstruje Tomáš Akvinský
v Teologické sumě otázce „O špatnosti andělů co
do viny“: "Hřešil by však, kdyby někdo žádal býti
podoben Bohu také podle spravedlnosti, jako z vlastní
síly, a ne síly Boží ... Ale v tom chtěl být
Bohu podoben, že jako poslední cíl blaženosti žádal
to, k čemu mohl přijíti silou své přirozenosti,
odvraceje svou žádost od blaženosti nadpřirozené,
jež jest z Milosti Boží. (tedy od jiného, ab
alio,
nikoliv od sebe, a
se
- pozn. JM) Nebo, jestli žádal jakožto poslední cíl
onu podobnost s Bohem, která se dává z milosti,
chtěl to míti skrze sílu své přirozenosti, ne
z pomoci Boží podle ustanovení Božího."
Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63,
odpověď.
60.
S touhou po jakési aseitě se setkáváme
každodenně. Vzpomeňme na různé touhy typu „zařídit
si život podle svého“, „najít si vlastní
cestu (např. za štěstím)“, „touhu být
samostatný“, „dokázat něco sám bez pomoci
ostatních“ atp. Ne každá z těchto tužeb je ihned
„ďábelskou touhou po aseitě“, neboť pak by např.
nebylo vůbec možno žádnou činnost vykonávat
samostatně, což by znamenalo naprostý krach společnosti.
Ale každá obyčejná samostatnost touhou po aseitě
vždycky přirozeně „hrozí“. Jen si vzpomeňme na pocit,
kdy jsme něco dokázali, vykonali nějaké dílo a
měli velkou radost z toho, že jsme to jednak dokázali, ale
hlavně že jsme to dokázali SAMI.
61.
„Před absolutní dokonalostí Boha se svět jeví
jako nicota, protože vše, čím je a co má, nemá
ze sebe, nýbrž od jiného. Ze sebe není nic a
tak stvořitelský úkon, který sděluje věcem
vrcholnou pozitivitu bytí paradoxně manifestuje jejich
totální nicotnost.“ Roman Cardal, Bůh ve světle
filosofie, Krystal 2001, str. 153.
62.
"Je totiž v každém přirozená touha zachovati
své bytí; a to by se nezachovalo, kdyby se přemenil v
jinou přirozenost. Proto žádná věc, která
jest na nižším stupni přirozenosti, nemůže žádati
stupeň vyšší přirozenosti, jako osel nežádá
býti koněm: protože, kdyby se přeneslo na stupeň vyšší
přirozenosti, již by nebylo to. Ale v tom se klame obrazivost:
protože totiž člověk žádá býti na vyšším
stupni vnějakých případkových, která
mohou růsti bez porušení podmětu, míní se, že
může žádati vyšší stupeň přirozenosti, na který
by nemohl přijíti, leč by přestal býti." Tomáš
Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.
63.
Tak de facto interpretuje postoj vzbouřených andělů
katolický spisovatel Jaroslav Durych: "Svým
stvořením se octli vně Boha, nebyli tedy uvnitř Něho jako
v paláci, nýbrž venku a tam si nemohli zaříditi
své vlastní božství, nýbrž byli tam
spíše jako sluhové, stojící v předsíni.
Ale každá bytost tak či onak touží po svobodě a
nerada snáší újmy. Tito duchové pak,
kteří jako by ještě na sobě a v sobě cítili žár
božského tvůrčího ohně, toužili po svobodě zcela
svrchované, ničím neomezené; buď chtěli býti
jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku." Jaroslav
Durych, Kořeny
pýchy,
revue NA HLUBINU, ročník XVIII. číslo 7 (září
1943). Citováno odsud.
64.
„Prvním kamenem úrazu, z něhož pochází
všecko pohoršení, bylo tedy stvoření či přesněji
řečeno úkon stvoření sám. Tomu podlehli i
mnozí z andělů, ač byli stvořeni jako pouzí a
nesmrtelní duchové; tím spíše tedy
podléhá člověk, který přichází
na svět velmi bídně a žalostně. A tu se již projevuje
služebnost tvorstva a vůle Boží. Bůh chce a také
vymáhá, aby tvorové přijímali určení,
které jim dává, a plnili je podle ustanoveného
řádu. Tvor pak to má přijímati a plniti s
úplnou odevzdaností do Jeho vůle.“ tamtéž
65.
V této souvislosti lze říct, že každý akt
vůle, nakolik má mravní rozměr, je tak volbou mezi
aseitou a ne-aseitou. Volba mezi aseitou a neaseitou je tak de facto
jediným typem volby vůbec.
66.
Resp. jsou pro katolicismus nepřijatelné natolik, nakolik
tento filosoficky vychází z tomismu. Pro Dunse Scota by
to tak velký problém asi nebyl, jelikož u něj byla
lidská vůle oproti Tomášovi opravdu poněkud
„vystrčena“ a disponovala větší nezávislostí
na rozumu. To však zase vedlo k jiným problémům.
67.
Další, rovněž důležitou otázkou v souvislosti s
touhou po aseitě by mohla být otázka, zda je touha po
aseitě něčím přirozeným (a já
existencialisticky dodávám: a tudíž bytostně
tragickým), či ne. Odpověď, že je něčím
nepřirozeným, se však zdá být vážně
zpochybněna skutečností, že ani Lucifer, ani Adam s Evou,
kteří této touze podlehli, nebyli narušení
dědičným hříchem, protože ten ještě nebyl
spáchán.
68.
V katolickém časopise Světlo byla jednou otištěna modlitba
jakési mystičky, jejíž součástí byla
věta: znič
v nás všechno, co je z nás.
Co jiného je ono z
nás,
než aseita vlastní podstaty či vlastních zdrojů?
69.
Tento text je také možno „mezi řádky“ chápat
jako určitou výzvu křesťanským filosofům, kteří
se velmi rádi odvolávají na skutečnost, s níž
nakonec i já souhlasím, že různé pravdy o
existenci a atributech Boha, či existenci mravního zákona,
lze poznat nezávisle na křesťanském zjevení.
Výzvu k čemu? Jistě jednak k zabývání
se tezemi v tomto textu, z nichž s některými jistě nebudou
souhlasit. A já si velmi rád poslechnu argumenty, jimiž
např. obhájí, že skutek skutečně svobodný je
skutek dobrý a nikoliv zlý, pokud se bavíme o
vnitřní svobodě jakožto causa
sui.
Ale lze jej také chápat jako výzvu k promyšlení
skutečnosti, zda z hlediska jednání a rozhodování,
které jsou plně zavzaty v činnosti zvané
filosofování,
netrpí
proklamované rozlišování na filosofii a
teologii značnými limity a zda se tyto limity nevztahují
na samotné jejich filosofování víc, než
by se jim samotným líbilo. Co tím myslím,
snad lehce napoví toto krátké video s vdovou po realistickém
fenomenologovi a katolíkovi jménem Dietrich von
Hildebrand – konkrétně to, co Alice říká v
čase 1:58-2:22. Aneb, filosofie sice o teologických tezích
nic neví - ovšem jistě o nich ví (křesťanský)
filosof. A filosofování bez filosofa, jak bylo uvedeno
v úvodní části textu, prostě neexistuje. K
tomu všemu bych ještě pro jistotu dodal, že z desirabilního
hlediska si jistě přeji maximální nezávislost
filozofie na teologii ve všech ohledech.