pátek 17. ledna 2014

Carnapovské vyvrácení desirabilií?

Rád bych se krátce vrátil k tématu desirabilií, protože mne k nim napadly dvě důležité myšlenky, které nechci nechat zapadnout tím, že je pouze předložím v diskuzi pod původním článkem.

První myšlenka mne napadla v souvislosti s tím, jak se v realistické filosofii dokazuje nesmrtelnost duše přes požadavek spravedlnosti a přes povahu lásky. Velmi stručně vyjádřeno, realistická filosofie argumentuje tak, že kdyby byla duše smrtelná, tak by byla realita absurdní, protože spravedlnost, jíž požadujeme, na tomto světě evidentně naplněna není a hodnota lásky (především k Bohu) by se smrtelností absurdizovala. Jinak řečeno, vnesl by se tak rozpor do reality a to je nemožné.1 A mne analogicky napadlo, že pokud existuje nějaká touha, bylo by absurdní, kdyby principielně - a tedy ne pouze nahodile - neexistovalo její naplnění. A to se mi zdálo být dobrým argumentem pro smysluplnost desirabilií: pokud existuje nějaká touha, byť by měla být tzv. čistou desirabilií (k tomu, co je čistá desirabilie a jaké jsou další typy desirabilií, viz původní článek), potom by bylo absurdní a tudíž rozporné, kdyby k této touze neexistovalo naplnění.

Potom mne ale napadl protiargument a to, obávám se, docela vážný. A jeho hypotetickým autorem by mohl být tzv. "desirabilní Rudolf Carnap". Ten skutečný, historický Rudolf Carnap, slavný neopozitivista, se totiž známým způsobem vypořádal s metafyzikou. Tvrdil, že věty metafyziky nejsou žádné skutečné věty, nýbrž tzv. pseudověty, protože pojmy metafyzikou užívané buď nejsou skutečné pojmy - nejsou to ani observační termíny, ani čistě formální pojmy logiky či matematiky - a nebo to sice jsou skutečné pojmy, ale jsou špatně gramaticky poskládány, podobně jako třeba věta "Včerejší modrost minerálkuje telefon." Tudíž nedávají žádný smysl. No a na desirabilie by se to mohlo aplikovat podobně. Totiž, podobně, jako by Carnap řekl, že věty metafyziky nejsou věty, nýbrž pseudověty, tak by se mohlo říct, že desirabilie nejsou (resp. nevyvolávají) touhy, nýbrž pseudotouhy. Čisté desirabilie, jako možnost/touha být "aspoň malinko" absolutní, by se přirovnaly k větám metafyziky, které neobsahují žádné observační ani logicko-matematické termíny, a logické desirabilie, jako možnost/touha zplodit dítě s královnou ze Sáby, by se přirovnaly k větám metafyziky, které sice observační termíny obsahují, ale jsou špatně gramaticky utvořeny. Pouze ontologické desirabilie, se kterými ale nemá žádná filosofie problém, by tak bez újmy prošly "desirabilně-carnapovskou" čistkou.

Mám tento argument v hlavě sice jen krátce, ale přiznám se, že jeho vyvrácení mne zatím nenapadlo. Aktuálně mám v mysli pouze dvě možné námitky.
První spočívá v jakési čistě existenciální - tedy nikoliv "logicko-racionální" - zkušeností se silou touhy, kdy se člověku chce říct něco ve smyslu "to přece není možné, aby nějaká obrovská touha, která tak strašně moc ovlivnila můj život a tak mi rezonuje v celé bytosti, byla jen nějakou pseudotouhou a ve skutečnosti by vůbec touhou nebyla!" Prostě něco podobného, jako je odpor vůči scholastickému pojetí zla jako privace, neboť se mnohým oprávněně zdá, že takové pojetí zdaleka nevystihuje tu extrémní podobu nejhorších možných zel, se kterými se setkáváme. Nebo něco podobného, jako zakoušení nespravedlnosti, která "přece nemůže zůstat nevyrovnána". Když pominu materialistické zhodnocení takových postojů (s nímž nesouhlasím a nehodlám jej nyní řešit) jako slabošství a neschopnost se srovnat s "prostě nespravedlivou" realitou, napadá mne i jiné vysvětlení resp. odpověď na takovou námitku. Totiž, celou věc lze srovnat s pravdou a omylem. Omyl je rovněž jakási "pseudopravda". Stejně jako neexistuje absolutní omyl a každý omyl v sobě nějaký prvek pravdy obsahuje, tak pseudotouha v sobě může obsahovat skutečné, dosažitelné předměty chtění. Např. královna ze Sáby byla skutečná žena, její ženství je reálným předmětem touhy, a proto může být touha po královně ze Sáby, resp. jejím ženství, reálně pociťována. A podobně jako omyl má schopnost tvářit se jako pravda, schopnost být takto nahlížen, a umožňuje podle něj jednat stejně, jako by se jednalo podle pravdy, může tomu být stejně s touhou. Pseudopředmět pseudotouhy se také může tvářit jako skutečný předmět skutečné touhy a vyvolávat tužebné prožitky a "pochopení", ochutnání případného splnění dotyčné pseudotouhy.
Druhá námitka není ani tak námitkou, jako spíše možností, že ta Carnapovská analogie nesedí, prostě není analogií. Zatím jsem to ale nepromýšlel tak důkladně, abych to mohl posoudit.

Skutečný, historický Rudolf Carnap, či spíše tato jeho teze, byla vyvrácena - alespoň já ji za vyvrácenou považuji. A tak naděje na udržení desirabilií spočívá v tom, že pokud Carnapovská analogie vůči desirabiliím sedí, může být - pokud již není - vyvrácena stejně tak. Akorát malinko přemýšlím nad tím slovem naděje - je-li opravdu na místě. Na první dojem bych jistě řekl že ano, ale na ten druhý už mám trochu problém si odpovědět. Budu to ještě promýšlet.

Poznámky:

1. Srovnej např. Jiří Fuchs: Filosofie 5 - Problém duše, Krystal OP 1999, str. 142-150

středa 15. ledna 2014

Křesťanství a pochybnost

Rád bych reagoval na příspěvek mého známého, ateisty Michala Hanka, nazvaný "Co mi vadí na křesťanství?". K jeho - předpokládám - překvapení s ním však nebudu polemizovat. Spíše chci jen využít jedné věty, kterou tam napsal, protože se dotýká něčeho, s čím se již delší dobu značně potýkám i já sám. Tudíž to nebude ani tak reakce na Michalův příspěvek, jako spíš jeho využití. Zároveň bude opět jednou (a doufám, že na delší dobu naposled) na teologické téma.

Michal v bodu 2 píše:

Je pro mě doteď šokující, jak málo křesťanů je ochotno byť jen říct (!): „KDYBY měla být moje víra chybná, NECHTĚL bych dál věřit.

(o v podstatě stejné věci dále hovoří bod 4 v jeho článku)
Na zcela první dojem bych s Michalem i souhlasil a plně jej chápal. Je tady ovšem jedno podstatné ALE, i když se to ale týká v tomto případě především či jen katolických křesťanů. V čem to ALE spočívá? Níže je obrázek úryvku o prvním přikázání desatera ze starého katolického katechismu - o jaký katechismus se jedná, ukazuje druhý obrázek:


Kdyby tedy oni (katoličtí) křesťané, o nichž Michal hovoří, měli uvažovat tak, jak Michal uvádí a jak by si zřejmě přál, dopustili by se dle tohoto katechismu hříchu proti prvnímu přikázání, a to zřejmě těžkého.
Jak jsem napsal, nebudu se proti Michalovým slovům ani vymezovat, ani s nimi polemizovat. Budu se už soustředit jen na onu větu z katechismu. Jde totiž o to, že z ní plynou pro katolíky vážné důsledky, které si zřejmě vůbec sami neuvědomují a já na ně chci nyní upozornit.

Nejprve jedno důležité upřesnění k pojmu pochybnost. Pochybnost je, a věřím, že jsem v tomto v souladu s výše uvedenou větou, připuštění, že něco by mohlo být nepravdou. Onen citát z katechismu nikde nespecifikuje další charakteristiky pochybnosti. To znamená, že do této definice pochybnosti není zahrnuto, jestli se jedná či nejedná o pochybnost tzv. metodickou - Fuchsovsky řečeno, kolísání mezi kontradiktorními opaky, s připuštěním, že oba by mohly platit. Metodická pochybnost není v úryvku explicitně vyloučena a proto nemám důvod předpokládat, že se úryvek na metodickou pochybnost nevztahuje. Naopak budu předpokládat, že se vztahuje.
Pro jistotu zmíním i určitou "námitku" zmiňovaného filosofa Jiřího Fuchse, která se k této věci vztahuje. Fuchs na jednom místě svého kurzu noetiky probírá definice pochybnosti od českých tomistů jako F. Vojtek a dalších. Konkrétně kritizuje např. tuto definici pochybnosti, pocházející právě z pera F. Vojtka:

Pochybovat metodicky znamená odezírat od jistoty, kterou o nějaké pravdě ve skutečnosti mám, abych ji tak mohl vědecky přezkoumat.

Metodicky pochybovat dle Vojtka tedy znamená, že pochybuji jenom "jakoby", naoko. Fakticky ale nikoliv. Fuchs na této definici kritizuje skutečnost, že do sebe nějak zahrnuje i tzv. "předkritické stavy pochybujícího", tzn. jeho osobní subjektivní přesvědčení; to ale Fuchs považuje vzhledem k definici pochybnosti za irelevantní. Pokud však toto Vojtek činí, je to - ať tak činil vědomě či ne - plně v souladu s onou větou z katechismu. Nezapomeňme také, že tito tomisté byli často zároveň katoličtí kněží. Problémy Fuchsova přístupu jsem se mimo jiné zabýval ve svém textu o etické legitimaci filosofie (odkazuji v této souvislosti především na poslední díl) a dále v textu Opravdu teoretická suspenze etična? Nyní jsem chtěl Fuchsův přístup zmínit jako možnou námitku vůči mému tvrzení výše, že metodická pochybnost z katechismové definice není vyloučena.
Nabízí se ještě námitka, proč pletu témata, která jsou předmětem filosofie, do nějaké definice z katolického katechismu - to se přece filosofických témat, mezi něž patří i existence Boha, nijak netýká. Inu, jak ukážu níže, přesně toto je mnohem větší problém, než si pravděpodobně i mnozí katolíci myslí.


A nyní již ke slibovaným důsledkům. První důsledek ukážu na hypotetickém příkladu. Představme si, že se potkají katolík a ne-katolík, pro náš příklad ideálně ateista Michalova typu, který o katolících a jejich učení něco ví; nezná ale výše uvedenou větu z katechismu. Dojde k tomu, že ateista navrhne (polemickou) diskuzi o existenci Boha a dalších teologických tématech. Katolík souhlasí, ale protože ateista katolíky zná, tak řekne: "Ale aby měla naše diskuze smysl a byla to rovná diskuze, musíme být oba připraveni vztáhnout na sebe argumenty druhé strany, vystavit svou pozici kritice a být připraveni uznat svůj omyl, pokud jej argumenty ukážou. Jinak řečeno, já musím být ochoten se případně, na základě argumentů, stát katolíkem a ty musíš být stejně tak ochoten se stát ateistou." Náš katolík ale zná výše uvedený citát z katechismu, a proto ví, že na takovou podmínku přistoupit nemůže. Proč? Protože přistoupení na takovou podmínku by se de facto proměnilo v pochybnost, ať už metodickou či nemetodickou, o vlastní víře, a tudíž by byla hříchem proti prvnímu přikázání. A to je právě ten důsledek - katolíci prostě mají takovýto postoj v podobných diskuzích zapovězen. Musí tedy, ať už mlčky či nahlas, diskutovat jako ti, kteří mají pravdu a nepřipouštějí omyl, protože jinak by hřešili; snad jen navenek, pokud se tím ovšem nedopustí hříchu lži, mohou onen ateistou požadovaný postoj předstírat, ale co do vnitřního úkonu to z hlediska katechismu není možné. Ovšem uvědomují si to dnešní katolíci, a mám nyní na mysli především tradicionalisty, kteří jsou kritičtí vůči II. Vatikánskému koncilu a tzv. "modré cihle", tj. katechismu papeže Jana Pavla II., a pro které jsou tedy podstatné především předkoncilní katechismy?
V této souvislosti zde mám jeden historický příklad, u nějž by mne opravdu velmi zajímal názor (především tradicionalistických) katolíků a katolických filosofů vzhledem k úryvku z katechismu výše. PhDr. Radomír Malý, církevní historik, píše ve své knize "Je dovoleno bránit inkvizici?" o papeži a zároveň inkvizitorovi Piu V., Antoniu Ghislierim, toto:

Jeho metoda spočívala především v rozhovorech s obviněnými, které jim on sám nabízel s tím, že pokud je logickými argumenty a také za pomocí Písma sv. a nauky církevních otců přesvědčí o správnosti své hereze, přijme ji jako pravdu a stane se jejich vyznavačem. Protože byl velmi vzdělaný a uměl diskutovat, žádný heretik mu neodolal a nakonec mu došly argumenty.1

Vícekrát jsem nad touto informací přemýšlel v souvislosti s uvedeným úryvkem z katechismu a přes vědomí, že bych nerad kolegy katolíky pohoršil, se mi zatím nepodařilo ono jednání Pia V. uchopit tak, aby zároveň nebylo ani lží (vykonanou "příslibem" o své případné konverzi k herezi), ani hříchem proti prvnímu přikázání ve smyslu onoho výroku z katechismu (připuštěním možnosti, že by mohl mít kacíř pravdu a on se by tudíž mýlil, a s ním celá katolická církev).

Pojďme se ale vrátit k souvislosti onoho katechismového výroku s filosofickými tématy a to především těmi, jež souvisí s katolickou teologií, jako existence a atributy Boha. Zde by totiž katolíci mohli argumentovat tak, že onen citát se vztahuje pouze vůči zjeveným pravdám, popř. pravdám "revelata per se", tedy takovým, které z pohledu teologie přirozený rozum nemůže poznat (narozdíl od pravd "revelata per accidens", které jsou sice poznatelné přirozeným rozumem, ale jež z hlediska katolické apologetiky spadají pod tzv. "morální nutnost zjevení"). Z tohoto hlediska by tedy metodická pochybnost o Boží existenci hříchem proti prvnímu přikázání samozřejmě nebyla. Jenomže výše jsem psal, že výše uvedená formulace z katechismu metodičnost či nemetodičnost pochybnosti neřeší. Potom je zde ovšem tento vážný problém: pokud lze důkazy Boží existence od Tomáše Akvinského označit jako metodickou pochybnost o existenci Boha, pak lze vyvodit, že Tomáš vykonáváním těchto důkazů hřešil! Takový názor by ale katolíky nejspíš pohoršil a označili by to za nesmysl. Museli by ale ukázat, že Tomášova metoda by se v žádném smyslu nedala zařadit pod pojem pochybnost.2 Ovšem i kdyby platila teze, že se onen katechismový výrok vztahuje jen na revelata per se, tak se tím problém nijak neřeší: kdo jakkoliv pochybuje o existenci Boží, ten tím automaticky pochybuje i o všem, co církev o Bohu předkládá k věření.3 Na Boha, který z hlediska pochybnosti "možná není", se přece "možná nevztahují" všechna církevní dogmata. Tedy se připouští, že by ta dogmata nemusela být pravdivá.

Jsou si tedy katolíci, a zvlášť katoličtí filosofové, vědomi, že z pohledu katechismu možná hřeší proti prvnímu přikázání jako na běžícím pásu? To by museli říct oni sami, ale měli by k dispozici ještě jednu, byť poměrně "modernistickou" námitku. Totiž, mohli by říci, že ten starý katechismus již neplatí, protože nyní platí ten Janův Pavlův a tam se taková věc již nepíše (jestli se tam skutečně nepíše, nevím, ale předpokládám to). Tím ale problému nijak neuniknou. Takové tvrzení by totiž implikovalo, že význam jednotlivých Božích přikázání se může s časem měnit. Což je ovšem v přímém rozporu s neměnností Boha, jež tato přikázání ustanovil jako neměnná. Moderní katolíci by s takovým tvrzením neměli problém, ale pak je otázka, jestli by ještě byli katolíky. Pro scholastice nakloněné katolíky, nemluvě o tradicionalistech, by to však bylo nepřípustné.

Když se tedy na závěr vrátím k Michalovu článku, mohl bych Michalovi vzkázat, že katolíci o pravdivosti své víry, alespoň na základě onoho výroku z katechismu, pochybovat ani nemohou, protože by hřešili. Je mi ale jasné, že kdybych napsal jen toto, tak že by to jen zvětšilo Michalův odpor a zlost vůči křesťanství a katolictví zvlášť. Že by považoval katolickou církev za ještě více "teroristickou" než doposud, a to (kupodivu) i vůči vlastním ovečkám. Mohu se v Michalovi mýlit, ale tipuju to. Předpokládám ale, že by se mne přesto zeptal, jestli s tou větou z katechismu osobně souhlasím a jak se mi s ní vlastně žije, jak se s ní, zvlášť pokud se věnuju filosofii, cítím. Inu, Michale, cítím se s ní opravdu velice špatně, tomu věř.
Je zde ale samozřejmě zcela možné, že se ve svém výkladu oné katechismové věty nějak pletu. Pak se zcela samozřejmě velmi rád dozvím v čem. Problém je ovšem, odkud se to vlastně, při vědomí všech mých námitek, které bych považoval za nutné při tom dotazu předložit, dovědět? A jelikož kompetentních lidí, kterých je navíc jako šafránu, se na to z nejmenovaných důvodů mám obavu osobně zeptat, volím alespoň tuto cestu blogového příspěvku. Má to nakonec vícero výhod. A třeba by to mohlo být v něčem přínosné i pro Michala.

Poznámky:

1. Radomír Malý, Je dovoleno bránit inkvizici?, Michael SA 2007, str. 55
2. Je mi totiž jasné, že subjektivně, "předkriticky", Tomáš jako dominikánský mnich o Boží existenci nepochyboval ani v nejmenším.
3. Zde aplikuji stejný argumentační postup, který jednou v nějaké webové diskuzi (už bohužel nevím jaké) uplatnil katolický filosof Jiří Stodola: podle něj totiž užitím určitých aristotelských filosofických pojmů ve formulacích dogmat, resp. závazných výroků magisteria, došlo k jakémusi "zdogmatizování těchto pojmů per accidens".