pondělí 9. září 2013

Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (1/5)

Úvod

Věčným tématem filozofie, problémem svobody a determinismu, se na tomto blogu za jeho krátkou existenci zabývám již potřetí. Zatímco v minulých dvou případech se jednalo jednou o teoretický text a jednou o reportáž z filozofické akce, dnes to bude hledisko zcela jiné. Jestliže se filozofie vždy zabývala především otázkou, jestli je pravda, že jsme svobodní, nebo je naopak pravda, že jsme kompletně determinováni, tak já se dnes chci na tento problém podívat nikoliv z hlediska pravdy, nýbrž z hlediska dobra a touhy/chtění. Toto hledisko jsem na tomto blogu akcentoval již vícekrát a považuji takový akcent za zcela přirozený, jak jsem naznačil již ve svém textu o etické legitimaci filozofie. Označení “desirabilní“ jsem pak zvolil na základě svého textu o desirabiliích, tj. možnostech chtění či touhy. Kdykoliv tedy budu v textu používat slovo „desirabilní“, bude to znamenat „týkající se touhy, chtění či atraktivity“, resp. „nakolik se může daná věc stát předmětem chtění či touhy, nakolik se může stát přitažlivou“.
Na začátku však musím rovnou upozornit, že dnešní, poněkud delší text, bude mnohem více subjektivní než ty předchozí, jakkoliv se mi ani v nich subjektivnosti jistě zcela vyhnout nepoodařilo – pokud jsem o to zrovna usiloval. Druhé “upozornění“ se bude týkat toho, že dnešní text se, stručně řečeno, vůbec nebude vyhýbat křesťanské teologii; právě naopak. Je mi samozřejmě jasné, že filozofie a teologie jsou odlišné disciplíny. Na jejich vztah se však můžeme dívat (minimálně) ze dvou hledisek. Z hlediska předmětu a metody té které vědy se filosofie a teologie nesmí míchat; filosofie nemůže vycházet z teologických premis. Ovšem z hlediska v každý moment se neprominutelně rozhodujícího jedince, pokud se tento zároveň prakticky hlásí k nějakému náboženství (a to je můj případ, jelikož se hlásím k římskému katolictví), teologické hledisko odložit nelze. Příslušnost k nějakému vyznání totiž jedinci přináší nějaké nelibovolné mravní závazky a tedy pravidla pro ono neustálé rozhodování/jednání, které jedinec nemůže nijak pozastavit.1 Jedinec se (bohužel) nemůže proměnit v nějaké netělesné “subsistentní filozofování o sobě“, osvobozené o nutnost volit a tedy úplně suspendovat etické hledisko. Zde se opět odvolávám na námitku 6 + odpověď na ni ze třetí částimého textu o etické legitimaci filozofie – a také na komentář, který jsem pod onen text napsal. Domnívám se, že když srovnáme hledisko předmětu a metody filosofie s hlediskem filozofování jakožto volní činnosti v každý moment se nutně, dle nějakých kritérií rozhodujícího jedince, je druhé hledisko univerzálnější a má proto přednost. Jsme-li totiž při vědomí, pak se musíme neustále nějak rozhodovat, zato filozofii a teologii z hlediska premis, i když jsme filosofujícími křesťany, fakticky rozlišovat jak můžeme, tak nemusíme. A i kdybych chtěl téma pojednat ze striktně filosofické pozice – pokud je ovšem něco takového vůbec možné – musel bych vynechat některé zásadní myšlenky, bez nichž by text ztratil nejen šťávu, ale i kus svého smyslu. Text je tedy určen pro všechny čtenáře bez rozdílu, ale předně pro filosofující křesťany a ze všeho nejvíc pro filosofující katolíky.

Nyní již ale přejdu k samotnému tématu. To by se dalo definovat některou z následujících otázek, popř jejich souhrnem: Je svoboda opravdu lepší, příjemnější či lákavější než determinismus? Měli bychom si přát spíše svobodu, či spíše determinismus? A proč? Jsou důvody tohoto našeho přání opravdu logické a rozumné? Dnes se chci pokusit ze svého pohledu na tyto otázky odpovědět, nebo odpověď alespoň naznačit.

Na první pohled, nahlédneme-li do nás samotných a také do historie lidstva, se zdá, že jsou takové otázky v podstatě nesmyslné. Viděl snad někdo někdy takového blázna, který by si nepřál být svobodný, který by si nepřál být autorem svých činů – alespoň těch, které považuje za v nejobecnějším smyslu dobré? Takovou svobodu si přece přejí všichni, kdo mají o konceptu svobody nějaké ponětí. Když nyní pominu, zda a nakolik si nějakou svobodu fakticky přáli všichni jednotlivci či skupiny všech možných dob, národů, etnik a kultur2, pak hlavní otázka, která se zde nabízí je: je svoboda opravdu tak “super“, aby stálo za to ji takto jednoznačně chtít? Neplynou z ní náhodou i takové důsledky, ze kterých nám bude tuhnout v žilách krev a při jejichž vědomí nás na ni (na svobodu, nikoliv na krev :-) ) snadno přejde chuť?

Pracovní definice svobody a determinismu

Než se začne psát o nějakém důležitém tématu, je třeba řádně upřesnit, a nakolik to půjde, vydefinovat zásadní pojmy v něm použité. V našem případě tedy půjde o pojmy svobody a determinismu.

Determinismus pro účely tohoto textu definuji jako tezi, že naprosto vše, co se děje, se děje nutně a nemohlo se dít jinak. Nabízí se nyní otázka, zda tuto nutnost vztáhnout pouze na náš aktuální svět, nebo na každý možný svět. Totiž, v každém možném světě se může všechno dít nutně, ovšem zároveň se v každém z těchto možných světů může dít něco zcela jiného – byť nutně. Když nad tím přemýšlím, přijde mi, že tato varianta není plně deterministická, protože vezmeme-li množinu všech možných světů jako celek, pak existují alternativy – totiž různé (byť vnitřně determinované) možné světy. Svobodná volba mezi nimi by pak mohla příslušet nějaké nadsvětné bytosti, klasicky Bohu. Protože však chci pojednat o svobodě a determinismu především z hlediska nás - lidí, budu determinismem myslet onu “slabší“ formu nutnosti, tedy nutnosti dění v rámci aktuálního světa.
Definice determinismu byla ještě docela “jednoduchá“. Se svobodou to už bude obtížnější, protože se jedná o pojem mnohem více mnohoznačný. Opět se ovšem omezím pouze na to, co je důležité vzhledem k tematu. Z tohoto důvodu ihned vylučuji všechny možné svobody sociálně-kolektivního charakteru – bude mne zajímat jen ta svoboda, která se týká jednotlivce. Proto se omezím na následující typy svobody, jež považuji za nejvíce fundamentální:
  • svoboda vnější – tuto svobodu definuji jako absenci vnějších překážek a také některých vnitřních překážek, pokud jsou tyto tělesného charakteru a jednotlivec je nemůže ovlivnit. V tomto smyslu jsem svobodný, pokud nejsem uvězněn, svázaný, v poutech apod. Ale také jsem v tomto smyslu svobodný, pokud nemám nějaký vážný zdravotní problém či indispozici, jež mne tělesně, případně i duševně, silně omezuje (např. když jsem vozíčkář, mám useknutou ruku, alzheimerovu chorobu, jsem slepý atp.)
  • svoboda vnitřní – to je onen známý ontologický princip rozhodování, skutečnost, že si vždy můžu zvolit alespoň ze dvou variant, ať už se tyto týkají zcela čehokoliv: např. myslet či nemyslet nějakou myšlenku.
  • svoboda mravní – tuto svobodu definuji jako absenci mravní překážky při rozhodování. Zařazení této svobody mezi nejzákladnější typy se může zdát zvláštní, ba podezřelé. Navíc dnes už o svobodě v tomto smyslu skoro nikdy nemluvíme. Domnívám se však, že jde o základní typ svobody proto, že pro naše jednání a rozhodování máme vždy nějaká kritéria, proč volit spíše to či ono. Myslím nyní na jednání/rozhodování jako takové, rozhodování člověka jakožto jedince v libovolném okamžiku – nikoliv např. rozhodování omezené na nějakou specifickou oblast, např. pokud se týká pracovních či studijních záležitostí. Protože se takto rozhodujeme vždy, a protože mravnost je běžně chápána jako kvalita vůle, tedy principu rozhodování, je logické tuto svobodu jakožto základní uvažovat. Svobodný v mravním smyslu jsem tedy tehdy, pokud mám charakter a své přirozené či získané sklony v takovém stavu, že v souladu s mravními zásadami jednám rád, bez námahy, snadno a hbitě. Nejsem nikterak váben k mravně zlým skutkům.
Máme zde tedy tři typy svobody, tři pojmy, jež jsou k sobě analogicky vztažené. Jelikož se v tomto případě jedná o analogii poměru, tedy vztah hlavního analogátu a sekundárních analogátů, bylo by na místě určit, který typ svobody je hlavním analogátem. Na první pohled se to zdá být jednoduchou otázkou, ale na druhý se podle mne začínají objevovat těžkosti. Ty však ponechám na pozdější část textu. V něm však budu pracovat tak, že jako první analogát pojmu svobody budu chápat svobodu vnitřní. Myslím, že taková pozice nevzbudí žádné velké kontroverze, protože především takto je třeba chápat svobodu, pokud ji vztahujeme k determinismu.
Zdá se tedy, že je otázka definic v zásadě vyřešena, ale není to tak. Totiž, jak upozorňuje Roman Cardal v knize Bůh ve světle filozofie, schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení – má jej sám ze sebe, nemá jej od někoho/něčeho jiného. Cardal o tom hovoří v kontextu zkoumání, zda je možno svobodu přisoudit i Bohu, protože Bůh ve stejném smyslu jako my žádná rozhodování neprovádí – on sám je v tomto smyslu věčným a definitivním “rozhodnutím“. Volba tedy v tomto smyslu není tím nejvlastnějším určením svobody; tím je právě ono sebeurčení.3 Pojem sebeurčení je však možno konzistentně chápat jako jakési bytí od sebe v protikladu k bytí (pocházejícímu) od něčeho/někoho jiného – bytí od jiného by se česky, analogicky k pojmu “sebeurčení“ dalo nazvat “od jiného určení“. A bytí od sebe se v klasické filozofii nazývá aseita (z latinského a se – od sebe). To mne přivádí ke zcela zásadnímu tvrzení: na otázku, je-li svoboda především volbou, nebo především aseitou, odpovídám – a domnívám se, že zcela logicky – že svoboda je především aseita. Důsledky tohoto tvrzení budou patrné z dalšího textu. Výběr aseity jako nejvlastnějšího znaku svobody není libovolný, neboť je výsledkem zkoumání, zda lze absolutním jsoucnu smysluplně přiznat kvalitu svobody. Pokud bychom z takového zkoumání absolutní jsoucno vynechali, nenašli bychom ten nejvíce univerzální znak, ustavující pojem svobody, a nedosáhli bychom tak „až na dno podstaty svobody“.
Ani tím však ještě problém definice svobody není u konce. Dalo by se totiž oprávněně namítnout, že koncepcí svobody je přece více, a že jsem nezdůvodnil, proč si vybírám právě její aristotelsko-scholastickou variantu (především scholastickou, jelikož antika svobodu vůle v pravém smyslu ještě neznala). To je jistě správná námitka. Z alternativních koncepcí mne napadají především existencialistické verze pojetí svobody, konkrétně Sartrova a Berďajevova.4 Důvody, proč z nich nevycházím, jsou dva, resp. tři. Prvním z nich je existencialistická filozofická metoda, jež spočívá v analýze konkrétní, individuální zažité zkušenosti (v případě Berďajeva jde o výhradně individuální zkušenost) a s ní spojený určitý programový iracionalismus, zásadně odmítající “objektivně-racionalistický“ přístup ke skutečnosti. Druhý důvod vyplývá vlastně z prvního a spočívá v tom, že v těchto koncepcích často vycházejí na povrch celkem zjevné rozpory. Ať už je to Sartrův princip „existence předchází esenci“, nebo Berďajevovo pojetí nestvořené, “meontologické“ svobody ungrund5, která ontologicky v určitém smyslu “předchází“ i Boha. No a třetí důvod je docela osobní a spočívá v tom, že i z mého osobního filozoficko-teologického hlediska, na jehož pozici “oficiálně“ stojím, se předpokládá ono scholastické pojetí svobody. Nejedná se tedy o “desirabilní“ důvody, není to tak, že bych toto pojetí svobody zvolil proto, že je mi po chuti, že se mi hodí, nebo že bych si přál, aby bylo pravdivé. Z desirabilního hlediska naopak mohu již teď naznačit, že zatímco Sartrovo pojetí svobody jako totální zodpovědnosti mne nepřitahuje vůbec, Berďajevovo pojetí vypadá, alespoň nakolik mu rozumím, určitě mnohem “lákavěji“ než to scholastické.

Nyní již mohu přistoupit k hlavní části textu. Zopakuji, že výchozím bodem je pro mne zkušenostně nahlédnutý předpoklad, že si lidé vždy nebo většinou přejí svobodu – a to nejen tu vnější, ale i tu vnitřní. Z tohoto hlediska přednesu ve následujících částech skutečnosti popř. důsledky (scholasticky pojaté) svobody a jejich desirabilní atraktivitu, či naopak „odpudivost“. 

další díl zde

Poznámky:


1. Čtenář textu, jež není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusí zajímat. To jistě nemusí, na druhou stranu není účelem tohoto textu přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.
2. Vyzkoumat, zda tomu tak skutečně bylo, a za jakých podmínek a okolností, by zcela jistě stálo za námahu. Pokud má o tomto někdo nějaké bližší informace, budu rád, pokud mi je poskytne.
3. „Že by tedy volba mezi alternativami nepatřila ke konstitutivním znakům svobody? Dokázaná přítomnost svobody v Bohu nás tlačí k záporné odpovědi – skutečně k nim nepatří. Musíme proto rezignovat na bližší vymezení svobody v Absolutnu? Toho nebude třeba, neboť jsme ještě neuvážili třetí moment přítomný vedle procesuality a volby alternativ v lidském svobodném jednání. Svoboda totiž obsahuje i moment sebeurčení, v něm vlastně nachází své poslední naplnění. Podobně jako láska nabývá své ryzí podoby ne ve směřování a v překonávání překážek, nýbrž v konečném dosažení milovaného dobra, tak podobně svoboda vrcholí v úkonu sebeurčení. ... Dokonalost Boha implikuje mimo jiné i přítomnost smyslu-cíle v něm samém a to ho osvobozuje od externího směřování. Nepotřebuje ještě k něčemu dospívat, nedosahuje něčeho, co by již neměl. Proto aseitní bytost Boha sebeurčení nepostrádá, naopak, je přesažným prototypem veškeré autodeterminace. Absolutno je Absolutnem proto, že nemá nic od jiného, že má vše ze sebe, ze své původnosti. Nic ho tedy neurčuje „z vnějšku“, ergo určuje se samo. Toto neomezené sebeurčení Boha splývá s jeho svobodou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 197.
4. V případě pojetí svobody u Nikolaje Berďajeva čerpám z doktorské práce Martina Jabůrka Koncept svobody v eschatologickém existencialismu Nikolaje Berďajeva (ke stažení zde)
5. Pojem meontologická zde vychází z řeckého pojmu me ón kořenícím u Platóna, který by se dal přeložit jako “téměř nebytí“. Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip, nacházející se za hranicemi racionality a přede vším vymezením, jež je v nějakém smyslu základnější než Bůh. De facto se mi zdá, že ungrund je jakási “radikálně aktivní materia prima“, jakási “neomezená možnost všeho“, možnost všech možností a i proto je (nejen u Berďajeva) nazývána nicotou, byť o absolutní nicotu se nejedná. U Berďajeva pak, zdá se, ungrund a nestvořená meontologická svoboda prakticky splývají.

  

17 komentářů:

  1. Je to zajímavý text. Jedna věc v něm samotném ve mně ale vyvolala pocit nesouhlasu a ku dvěma poznámkám pod ním bych rád přičinil poznámky.

    „Schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení.“
    …S tím vřele souhlasím. Svoboda se nevyčerpává pouhou „volbou z alternativ“, která by se dala provádět nejspíš i dosti neangažovaně. Svobodným subjektem jistě není dokonalý generátor náhodných čísel. Ale vidím tu docela zásadní problém: V druhé z citovaných vět k němu poukazuje slovo „plně“, dále v textu je to pak tvrzení, že svoboda je „především“ aseita. Domnívám se, že tak vyhroceně to, alespoň u nás lidí, nestojí. Mám silný pocit, že můžeme být svobodní. (Osobně jsou mi blízké úvahy o lidské svobodě u Bondyho a u zde zmiňovaného Berďajeva, ale nemyslím si, že všechny jiné artikulace svobody musejí být nutně špatné.) Ale mám neméně silný pocit, že aseitní být nemůžeme. (To se ale podle mě až tak moc netluče.)

    „Poznámka 1: Čtenář textu, jenž není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusejí zajímat… Účelem tohoto textu není přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.“
    …Každý z nás lidí se vztahuje ke světu ze své (subjektivní) pozice a součástí toho vztahování je nutně i naše (subjektivní) perspektiva. Konfrontace mého pohledu s pohledy mých bližních mě často (jistě, nikoli vždy) obohacuje a nevidím důvod k vyhýbání se textům, které se mi nepřizpůsobují. Jsem si jist, že mezi ateisty jsou lidé, kteří to mají podobně a které může Tvůj text zajímat. Podobných pojmů, jež někdo k filosofování potřebuje a jiný se bez nich obejde, je asi mnoho, např. „slast“ (kyrenejci a epikurejci), „zoufalství“ (Kierkegaard), „vědecký fakt“ (pozitivisté), „jazyková hra“ (Wittgenstein) etc. Netřeba je vnucovat ale ani se za ně omlouvat.

    Poznámka 5: „Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip … v nějakém smyslu základnější než Bůh.“
    …Sice jsem to také někde četl, ale moc se mi to nezdá. Osobně nevylučuji, že Böhmův „ungrund“, Pseudodionýsiův „nadzákladní základ“ nebo „nadpodstatné Božství“ nebo třeba Tillichova „hlubina“ mohou být spíše poukazy k nevyslovitelnosti soudů o Bohu, k Jeho nedosažitelnosti a tím spíše nepřekročitelnosti (i nepodkročitelnosti) filosofií. Tedy právě naopak poukazy k tomu, že nic „základnějšího než Bůh“ myslet nelze.

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. K té aseitě: Tvůj nesouhlas plně chápu. V závěrečné části textu bude poněkud diferencováno mezi různými typy aseity, jak je já nahlížím. Přesto však musím trvat na tom, že svoboda je především aseita. No, počkej na tu závěrečnou část :-)

      Co se týče toho Böhmea, čerpám z odkazované práce Jabůrka, kde to on takto vykládá.

      Vymazat
  2. Čtu tvůj text průběžně, jak to stíhám. Teď jen malou poznámku k vnitřní svobodě: určitě to tak jde chápat, ale já jsem si vždy pod vnitřní svobodou představoval spíš poznání toho, co chci, tj. jakési poznání své přirozenosti, "nebýt otrokem nevědomosti". Hlavně kvůli případům, kdy někdo má vnější svobodu udělat, co chce, ale přitom neví, co chce - tam mi připadlo, že má vnější svobodu a nemá vnitřní. A naopak, vnitřní svoboda byla - zdá se mi, celkem obecně - většinou chápána jako něco, co člověku nelze vzít, i kdyby z vnějšího hlediska nemohl už udělat vůbec nic (vlastně by to byla Franklova "postojová" hodnota). Tj. počet alternativ (zda je jen jedna nebo více) v tom pro mě nehrál roli. Taky se samozřejmě dá vnitřní svoboda chápat jako specifický typ vnější svobody od určitých psychických faktorů, které nejsou součástí "já", případně jako vnitřní nerozpornost obsahu "já".

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Ahoj Mirku. Použití termínu "vnitřní svoboda" pro onen ontologický princip rozhodování je opravdu trochu nešťastný, protože ten termín se většinou používá spíše v mravním nebo v tom "Franklovském" smyslu. Můžeme ji klidně říkat "ontologická svoboda".

      Vymazat
    2. „Můžeme ji klidně říkat "ontologická svoboda".“

      …Když už si snad alespoň trochu rozumíme, co pod tím pojmem může být, velmi bych se přimlouval, abychom tomu zrovna „ontologická svoboda“ neříkali. Mohlo by to zavádět k představě, že subjekt vybavený touto svobodou, má být „absolutně nezávislý“, „přísně aseitní“ nebo snad dokonce „toliko od sebe tvořený“. Jistě, vnitřní svoboda, jak jsem ji ze zdejších textů pochopil, souvisí s jakousi (neabsolutní) nezávislostí, (nepřísnou) aseitou a snad i s účastí na (do)tvoření sebe sama. Ale ontologicky je odkázána na to, co jest (dáno, nebo spíše dáváno).
      Proč vlastně tuto svobodu úplně odřezávat od mravní a postojové svobody? Chápu odlišení od svobody vnější, protože nárazy na reálný (hmotný) svět asi všichni běžně zažíváme jako omezující. Ale jsou nárazy na mravní kritéria opravdu omezující? Sókratés si to nemyslel. Tvrdil, že lidé dělají nemravnosti proto, že nejsou dostatečně poučení (informovaní). Dnes asi lze považovat za pravděpodobné, že poučováním (poskytnutím informací) z hajzlíka učinit světce nelze. (Alespoň ne často.) Ale máme vidět vnitřní svobodu v ochotě poslechnout pokušitele, když zavelí „vrhni se ze skály“ nebo „nakopni bližního“? Pokud se nevrháme a nekopeme, máme říkat, že je to jen proto, že naši „vnitřní svobodu“ ukrotila nějaká k ní opoziční moc (třeba jiná svoboda)? To se mi nezdá zřejmé. Ba ani příliš pravděpodobné.

      Vymazat
    3. "Ale máme vidět vnitřní svobodu v ochotě poslechnout pokušitele, když zavelí „vrhni se ze skály“ nebo „nakopni bližního“?"

      Nazemidane, ale tohle je něco, co mi trochu podsouváš, byť chápu, že jsem Ti k tomu nejspíš dal určitý závdavek. Ontologická svoboda skutečně znamená určitou malinkou "aseitu", ale z toho ještě automaticky neplyne, že se tato musí nutně manifestovat ve zlém skutku. Ano, vím že jsem právě toto v posledním díle psal, ovšem to bylo podmíněno tím, že jsem zanalyzoval, co znamená ono bytí "totálně ab alio". Kdybych to měl říci z desirabilního hlediska, tak bych řekl: přál bych si svobodu, která bude jednat v souladu s objektivním dobrem, pouze bych si přál, aby tato svoboda (vedle toho, že v ideálním případě nebude mít vůbec možnost dělat zlo) byla opravdu svobodou v pravém slova smyslu, tedy aby byla alespoň jedním atomem aseitní. Jenže to podle realistické filosofie, jíž zastávám, nejde, protože dvě absolutna (a ontologická svoboda by v sobě právě ten kousilílínek absolutnosti měla) by se okamžitě zrelativizovala a tak zrušila.

      Vymazat
    4. „…ale tohle je něco, co mi trochu podsouváš…“
      …Aha, nevyjádřil jsem se srozumitelně, za což se omlouvám. Nechtěl jsem napsat, že Ty přímo takto vnitřní svobodu vnímáš. Snažil jsem se jen pomocí příkladu podpořit tezi, že vnitřní svoboda nemusí nutně být v opozici se svobodou mravní. Že nemusí platit pravidlo „je-li jedné z těch dvou svobod více, je nutně té druhé méně“. Vyslovil jsem domněnku, že není úplně nutné (tedy spíše „není možné“) vytyčovat přesnou hranici, kde vnitřní svoboda končí a mravní svoboda začíná. Podle mě se mohou překrývat. Uznávám ale, že toto překrývání se obtížně analyzuje a těžko by se dokazovalo.

      „Z desirabilního hlediska: Přál bych si svobodu, která bude jednat v souladu s objektivním dobrem, … a aby byla svobodou v pravém slova smyslu, tedy aby byla alespoň jedním atomem aseitní.“
      …Tomu rozumím, s takovým přáním je nás asi více. Problém bude s interpretací toho „jednoho aseitního atomu“. Asi máš pravdu, že jistá realistická filosofie to vidí tak přísně, jak píšeš: Ten aseitní atom by podle ní musel aspirovat na titul „druhého absolutna“. Sice nevím, zda by došlo k zrelativizování a zrušení (to kdyby byla ta aspirace oprávněná), nebo „jen“ k odpadnutí od Absolutna a vzniku Šátana (Šátan = satan = protivník – to se prý přihodilo andělu Světlonosičovi). Tak či onak při takové terminologii bych asi řekl, že po tak ryzí aseitě netoužím.
      Myslím si ale, že nelze lehce odepsat (prhlásit za rozpornou a nepoužitelnou) méně vyhrocenou terminologii, v níž mimo totální aseity ( = aseita Absolutna) a totální „ab-alientnosti“ (či „ab-alience“, = ryzí nesvoboda) lze uvažovat o něčem, co nespadne do žádné z těch dvou krajností. Zda filosofie, jež to připustí, smí být nazývána „realistickou filosofii“, nevím. Záleží to na vůli těch, kdo si termín „realističtí filosofové“ nechali pro sebe zapsat jako ochrannou známku. Ale pokud je problém pouze terminologický, tak je to vcelku jedno.

      Vymazat
    5. " Že nemusí platit pravidlo „je-li jedné z těch dvou svobod více, je nutně té druhé méně“. Vyslovil jsem domněnku, že není úplně nutné (tedy spíše „není možné“) vytyčovat přesnou hranici, kde vnitřní svoboda končí a mravní svoboda začíná. Podle mě se mohou překrývat."

      Já chápu Tvou snahu (založenou zřejmě na nějaké touze) ztupit ten radikální osten, který jsem mezi nimi nastolil. Já se ale domnívám, že jsem předložil nějaké (logické, ontologické, atp.) argumenty pro svou tezi. Pokládám je za vážné a chci problém vyhrotit, protože jej pokládám za existenciálně naléhavý. Chci jakoby "zoufale" zvolat: nechť se to ihned usilovně řeší!!
      Nyní samozřejmě můžeš říct - a víš, že já sám bych tento přístup leckdy nadhodil, viz něktré mé texty zde - že se lze bavit o tom, jestli je dobré, aby se to řešilo. Četl jsem teď tento text Jacquese Phillipa: http://www.vira.cz/Texty/Knihovna/Svoboda-a-podrizenost.html, který se tématem také zabývá. Volí existenciální řešení problému, protože teoretické pokládá za nemožné. Z teoretického hlediska ale svobodu jen "dogmaticky" předpokládal a provedl transfer optiky problému na pohled na svobodu jako mravní kategorii - tedy udělal de facto přesně to, co jsem vyjádřil v pátém díle (a snad i některých dalších) tohoto textu. Mi v celé této debatě - pokud přistoupíme na existenciální řešení problému svobody - chybí ten finální, dostatečný a rozhodující argument s objektivní platností, PROČ bychom to existenciální řešení vlastně měli zvolit.

      Vymazat
    6. Patrně máš pravdu, že má snaha o ztupení radikality Tvé teze o svobodě je založena na nějaké mé touze. Domnívám se totiž, že Tvá argumentace je uvězněna v pohledu, z něhož svoboda je konotátem zla a naopak nesvoboda konotátem dobra. A já opravdu toužím po tom, aby tomu tak nebylo. Nemám ambici Tě přinutit ke zbourání myšlenkové konstrukce, díky níž se tady o svobodě a aseitě bavíme. Ale Tebou předložené důvody na mě nepůsobí přesvědčivě. Přiznávám ale, že „nezaujatě“ je posuzovat nedokážu, neboť má touha aby svoboda nebyla prohlášena za vyslankyni zla, je příliš silná. Přečetl jsem ještě jednou závěrečný díl (5/5). Dovolím si ještě jednou říci, kde mi to nepřijde zrovna neprůstřelné:
      (1) Výhradu k sylogismu, který z lidské touhy po bytí a ze spřízněnosti plného bytí s aseitou činí závěr o touze člověka po aseitě, jsem popsal 18. 9. 2013 pod textem (5/5). Navrhl jsem nahradit jej sylogismem, který ze stejné lidské touhy po bytí, ale zároveň také z poznání, že plné bytí nelze mít od sebe, vede k závěru o touze člověka být v nějakém smyslu (co nejblíže) u Boha.
      (2) Nezdá se mi přesvědčivé tvrzení „…je možno konzistentně říci, že křesťanství je do značné míry nepřítelem svobody, což dokládá jeho kritika celé moderní doby od renesance jako doby zběsilé honby člověka za neomezenou svobodou.“ Jednak vše na „moderní době“ neodsuzují všichni křesťané. (Osobně mi je tzv. „modernismus“ v křesťanství sympatický, ale nechci jej nyní hájit.) Za druhé pak sama Tvá formulace „zběsilá honba za neomezenou svobodou“ poukazuje k (přinejmenším „jazykové“ či „logické“) možnosti směřování ke svobodě nikoli „zběsile“ a nikoli s všechny meze překračující bohorovností.
      (3) Ve svých úvahách kladeš podle mě velký důraz na takovou svobodu, jež by chtěla být svobodou „od Boha“. Naopak problematizuješ (uznávám, že asi trochu opotřebovanou, neboť od křesťanů často verbalizovanou) frázi o „svobodě od hříchu“. K podepření „svobody od Boha“ používáš konstrukci o tom, že vnitřní svoboda musí být nutně pevně připoutána k vlastní aseitě. Pominu nyní samotný rozpor v připoutanosti svobody k něčemu, protože Tys jej explicitně nepoužil. Dovolil bych si ale poukázat na zkušenosti nejen křesťanů, ale také buddhistů nebo Sókrata a jeho následovníků: Kdo chce křečovitě uskutečňovat svobodu „od dobra“, svobodu primárně zaměřenou na ukojení vlastní touhy po životě, požitcích, moci – prostě po pokladech tohoto světa – ten se stává otrokem takové zaměřenosti a svobodu ztrácí. Člověk není aseitní a od sebe nic neobdrží. Až potud se patrně shodneme. Ale mnozí křesťané, buddhisté i sókratovci učinili také zkušenost, že byť nemohou být od sebe,mohou být sami sebou. Že mohou svobodně volit „dobrou“ či „správnou“ cestu. (V křesťanské terminologii cestu k Bohu.) Ta nemusí vést vždy nutně proti touze po životě (a já myslím, že ani proti veškerým požitkům), ale nemusí jí ani otročit. Je to svoboda navzdory absenci vlastní aseity. Líbí se mi formulace Mirka z 21. 9. 2013: „vnitřní svoboda (…) jako vnitřní nerozpornost obsahu "já".“
      (4) V komentáři z 23. 9. 2013 jsem přijal z desirabilního hlediska přání, aby má svoboda byla alespoň jedním atomem aseitní. S odstupem teď nevím, zda je mé vyjádření pod tímto přáním srozumitelné. Zajisté platí, že nemám a nemohu mít nic, co bych nebyl dostal. To asi cítí i ateisté, jen místo Boha vidí jako dárce přírodu, svět, náhodu, osud či něco podobného. Z toho lze odvodit, že striktně vzato nemohu asi počítat ani s tím jedním atomem. Ale právě proto, že je mi vnitřní svoboda velmi drahá, nechci ji kvůli případnému závěru o nemožnosti vlastní aseity obětovat. Je to tak, jak jsi napsal – mé uvažování o svobodě je zřejmě založeno na touze. (Ale nevidím „důkaz“, že je to úplně špatně.)

      Vymazat
    7. "Domnívám se totiž, že Tvá argumentace je uvězněna v pohledu, z něhož svoboda je konotátem zla a naopak nesvoboda konotátem dobra. A já opravdu toužím po tom, aby tomu tak nebylo"

      Tomu samozřejmě zcela rozumím. Pro "své" pojetí jsem každopádně předložil důvody, které pokládám za dobré a vážné. Podívám se tedy na Tvé námitky:

      1) Pod pátým dílem jsi napsal alternativní premisu:
      "Pro každé stvoření platí, že mít blíže k „bytí od sebe“ (tedy být více v souladu/souznění s „aseitou“), je plnější a hodnotnější bytí („více“ bytí), než mít k „aseitě“ daleko."
      Zde problém vidím v tom, že je třeba nejprve hodně upřesnit, co zde znamená to "mít blíže", "plnější", "hodnotnější", "mít k aseitě daleko". Pak bude možno postoupit dál.
      Nicméně, docela dobře tam uvádíš, že zkušenost je taková, že člověk k té Tebou popisované blízkosti aseitě fakticky mnohdy nesměřuje:
      "Proč tedy mnohdy nesměřuje, když má údajně přirozeně chtít? Možné odpovědi: Je porušen, neví to podstatné o sobě, neví o Bohu, neví co chce…"
      Zkusme projít Tebou navržené odpovědi:
      - neví o Bohu - tuto variantu asi my dva, jež vedeme tuto diskuzi, můžeme pro naše účely vyloučit
      - neví co chce - mám problém vidět to jako zdůvodňující odpověď. Nevím totiž, jak by nevědění, co chci, mělo zdůvodňovat, že nesměřuji k aseitě ve Tvém smyslu
      - neví to podstatné o sobě - to je asi možné. Otázka je, co je zde tím podstatným
      - je porušen - na tom se shodneme asi nejvíc. A já chci právě důkladně prozkoumat, v čem to porušení přesně spočívá, jak vůbec mohlo vzniknout atp ...

      2) Píšeš:
      "Jednak vše na „moderní době“ neodsuzují všichni křesťané." - tímto tvrzením bychom se začali přesunovat ke sporu, jež bych zjednodušeně nazval "tradicionalismus versus modernismus", kde by se samozřejmě nejprve vyžadovalo upřesnění, co se kterým slovem myslí. Přiznávám se ale, že tuto debatu bych na tomto blogu moc nechtěl vést.

      "Za druhé pak sama Tvá formulace „zběsilá honba za neomezenou svobodou“ poukazuje k (přinejmenším „jazykové“ či „logické“) možnosti směřování ke svobodě nikoli „zběsile“ a nikoli s všechny meze překračující bohorovností."

      To je pravda. Nicméně toto téma se podle mne v jádru vrací k onomu "kontroverznímu" vztahu mezi vnitřní a mravní svobodou.

      Vymazat
  3. pokračování:

    3) Já prostě nemohu, ať nad tím jakkoliv přemýšlím, chápat vnitřní svobodu dokonale "non-aseitně". Přijde mi to prostě jako kulatý čtverec (ne, že by nemohla existovat touha po kulatém čtverci, aspoň v nějakém smyslu) Vše, o čem píšeš - křesťané, buddhisté, Sókratovci a jejich zakoušená zkušenost vnitřní svobody - v posledku nutně ústí do jednoho: do tichého, nepovšimnutého transferu svobody vnitřní do určité formy svobody mravní a do možná nepovšimnutého transferu z inkompatibilismu do kompatibilismu. K takovému transferu dojde nutně vždy, když se vnitřní svoboda přestane chápat ontologicky. Vnitřní zkušenost svobodné volby dobra nepopírají, řekl bych, ani ti nejtvrdší deterministé. Oni nepopírají, že tu zkušenost mají - jen tvrdí, že ta zkušenost neodpovídá pravdě o tom, jak to se svobodou je či není. Mirkova formulace je nutně v souladu se vším tím, co jsem teď napsal, prostě už jen proto, že Mirek je determinista (a pokud vím, tak kompatibilista). A zopakuji: pokud by se na světě nevyskytovalo žádné zlo, pak by možná ani neexistoval motiv, řešit otázku ontologické svobody a toho, jestli jí vůbec máme. Naprosto bychom si stačili s kompatibilismem. Ale protože zlo existuje, tak přirozeně existuje i otázka po ontologické svobodě. Nemám bohužel zatím žádný důvod se domnívat, že se vnitřní, ontologická svoboda člověka manifestuje jinak, než skrze zlo.
    V posledku mi to přijde tak, že pro Tebe jediným důkazem ne-aseitní vnitřní svobody je Tvé - a nejen Tvé, ale miliard dalších lidí - subjektivní zakoušení vnitřního prožitku, jež se Ti fenomenologicky dává jako "ontologicky svobodné rozhodnutí" + zkušenost, že konáme i rozhodnutí dobrá. A jako správnému kantovci Ti to asi stačí. Ale zatím jsem ve Tvých nepostřehl žádný pro mne dostatečně silný argument, proč by to tak mělo stačit i mi, popř. všem ostatním lidem. Popř. proč OBJEKTIVNĚ nemá smysl se tím ontologickým pohledem na věc vůbec zabývat, popř. že je to dokonce zlé.

    4) "mé uvažování o svobodě je zřejmě založeno na touze. (Ale nevidím „důkaz“, že je to úplně špatně.)"
    Já si také nemyslím, že to musí být nutně špatně. Nakonec, hlavní článek tohoto blogu - tedy text o desirabiliích, jež dal blogu i název - také hodně koreluje s touhami. Je to pro mně akorát možná o malilinko méně rozhodující než pro Tebe. Považuji noeticko-ontologický pohled na tuto věc za důležitý. Můžeme se jistě bavit o tom proč ho za takový považuji a jestli je to dobře - sám tady mám, jak víš, texty, které přesně toto nějakým způsobem tematizují.
    Momentálně nevím, co přesně k tomu napsat víc, i když cítím, že bych chtěl. Zatím napíšu asi jen tolik, že chystám na blog text, který se bude věnovat vztahu pravdy a dobra a který možná opět vrhne více světla na celou tuto problematiku a diskuzi. Potom se nám možná bude o celé věci diskutovat o hodně líp.

    Na závěr už Tě jen odkážu na diplomovou práci Davida Svobody "Fyzická premoce a lidská svoboda ve druhé scholastice", která se hodně věnuje právě sporu o svobodu "Molina versus Banez". Pokud by sis ji přečetl, tak by to opět mohlo vrhnout do naší debaty o něco více světla.

    OdpovědětVymazat
  4. Ve Tvých dvou komentářích z 25. září píšeš vesměs věci, s kterými v podstatě souhlasím. Tedy rozhodně neshledávám nic, s čím bych mohl či chtěl polemizovat. Pokud bych se snažil „upřesnit“, co znamenají ty tři výrazy, jež uvádíš v uvozovkách v (1), pak pro sebe bych si „upřesnil“, že
    „mít blíže (aseitnímu) bytí“ = „mít plnější bytí“ = „mít hodnotnější bytí“ = neotročit blbostem. Mít k aseitě daleko by byl v takovém „upřesnění“ opak. Chápu ovšem, že to za upřesnění nejspíš považovat nebudeš a možná Tě tím i znudím, protože jde o argumentační kruh. (Mně ten kruh aspoň trochu rozhání mlhu.)
    Za typ na diplomovou práci děkuji. Teď jsem v ní zahlédl větu „Gredt dokazuje, že každá separovaná subsistující forma nutně – přímo – poznává sebe samu“ a kousek výše, že by se snad něco podobného mohlo týkat i „separované lidské duše“. Budu mít problém s tím, abych se a priori nebouřil, ale rád ten text (někdy) přečtu celý a snad pozorněji.

    Rád bych ještě přičinil poznámku k Tvému výroku z 24. 9. (zde výše): „Mi v celé této debatě – pokud přistoupíme na existenciální řešení problému svobody (pozn.: existenciální jako alternativa k teoretickému) – chybí ten finální, dostatečný a rozhodující argument s objektivní platností, PROČ bychom to existenciální řešení vlastně měli zvolit.“
    …Podle mě je v TEORII možné myslet pět typů světů, které si dovolím označit 1a, 1b, 2a, 2b, 3. A to takto:
    1a. svět prázdný
    1b svět deterministický
    2a svět se svobodou, v němž nelze rozlišit dobré a zlé volby
    2b svět se svobodou, v němž dobro a zlo rozlišit lze. Dobro mohou v tomto světě konat svobodné bytosti pouze tak, že se přesně plní seznam požadavků, kdy tento seznam pokrývá všechny situace včetně alternativ typu „pohnout či nepohnout malíčkem ruky“.
    3. svět se svobodou, dobrem a zlem, ale bez seznamu.
    Naše TEORIE nemůže vyloučit nic. Je-li teorie ochotna přijmout od praxe alespoň tolik, že nyní jsem (nebo že nyní něco je) může (pro současný okamžik) vyloučit 1a. Chce-li dále, nemůže zůstat tou spekulativní teorií, v níž by někteří scholastikové možná rádi zůstali. Prakticky lze upustit od zabývání se oběma jedničkami, protože to PRO MĚ v konkrétní situaci mé nynější existence mnoho nepřináší. Obě dvojky již mohou vést k nějakému angažovanému postoji. Ale takový postoj je neutěšený, je podle mě zoufalý. (2b proto, že celý seznam nikdy nemohu nacpat do paměti a i kydy mě někdo v každé vteřině mentoroval, těžko budu schopen naprosté poslušnosti až do nejmenšího chvění těla či mysli, o duch nemluvě.) Typ 3 je nejen takový svět, po němž toužím. Je na něj poukazováno i v Písmu. Tam se vyjadřuje vztah Bůh – lidé analogií otec – děti. Nikoli loutkář – loutky. 2b vymysleli mocichtiví usurpátoři, 2a zoufalci a 1b od života izolovaní teoretikové. (Mirkovi se omlouvám a prohlašuji, že jej za izolovaného nepovažuji. Možná je deterministou ze solidarity, neb je jich málo a jemu je jich líto, což je docela šlechetné.)

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Dal by s Tvůj postoj shrnout de facto takto?:
      Ať je to s determinismem a svobodou jakkoliv, psychologicky jsme v posledku nakonec vždy v situaci, kdy prožíváme, že se musíme nějak rozhodnout. Ať platí svoboda či determinismus, psychologicky každý okamžik vždy prožíváme jako okamžik svobody, jako okamžik, který prožíváme jako inkompatibilistické rozhodnutí/rozhodování.

      Pokud bys toto potvrdil, tak bych s tím nakonec asi rovněž souhlasil, protože to nakonec prožívám stejně. Ale myslím, že by pak bylo třeba udělat empirický výzkum toho, jestli to takto prožívá opravdu každý jedinec. Resp., protože u každého jedince je to fakticky zcela nemožné vyzkoumat, tak můžeme hovořit o výzkumu, který by to empiricky vyzkoumal u "dostatečně reprezentativní části každé kultury". Je mi jasné, že podle postmodernistů by už jen představa takového výzkumu byla absurdní, ale to teď neřeším. Co by ovšem bylo opravdu zajímavé, by byla situace, kdy by se objevil jedinec, který by takové prožívání u sebe popřel. Zajímalo by mne, jestli by mu výzkumníci byli vůbec ochotni věřit.
      Pak zde jsou samozřejmě deterministi jako Filip Tvrdý, kteří by řekli, že introspektivní výzkum, resp. jeho výsledek, považují za velmi nespolehlivý a v posledku nijak zvlášť relevantní. Myslím si ale, že takové tvrzení by se mohlo relativně rychle obrátit proti nim ...

      Vymazat
  5. Tak jsem tu diplomovou práci o premoci přečetl a zdá se mi vcelku přehledná a akceptovatelná. (Až na to, že na str. 17 má být myslím místo „prae-motio“ napsáno „pre-motio“.) Ty pro mne pobuřující věty o „separované subsistující formě včetně separované lidské duše“ (které podle mě poněkud kolidují s křesťanskou „vírou v těla vzkříšení“) jsou z jiného textu pana Svobody. (Jako polehčující okolnost pro svou zmatenost uvádím, že Svobodovy texty, jež jsem našel na webech, nemají nadpisy.)
    V diplomce o premoci je uvedeno, že (a) sv. Tomáš a tomisté jako Domingo Báňez považují Boha za příčinu (dárce) veškerého bytí, což jim implikuje, že Bůh působí:
    (1) „Předchozí konkurs“ („fyzickou premoci“), kam patří mj. i (Boží) popud ke každé činnosti (stvořené) svobodné vůle;
    a dále i (2) „simultánní konkurs“, což je (Boží) spolupůsobení se (stvořenou) svobodnou vůlí. A to spolupůsobení je příčinou („příčinami“?) svobodného jednání. (Bůh je v té terminologii první příčinou a svobodná vůle druhou příčinou.)
    Z toho podle nich plyne, že se nic neděje bez Boha a přitom naše jednání může být svobodné.
    Proti tomu jsou popsána opoziční stanoviska, a to (b) Luise de Moliny, jenž odmítá „simultánní konkurs“ a (c) Guillauma Duranda de Saint-Pourçain, jenž odmítá oba konkursy. Neboli odmítá přímé boží působení na přirozený svět (v reálném čase) vůbec a bohu vyhrazuje pouze přímé působení v oblasti nadpřirozené. (To už je ale podle mne skoro jasný deismus.)

    Přestože mám k některým aplikacím scholastické terminologie rezervovaný postoj, zde je mi pohled (a) velmi blízký. Zejména formulace (str. 32, 33): Podle Báňeze „Bůh neničí svobodné působení druhé příčiny, nýbrž je způsobuje. Dává totiž svobodné druhé příčině (fyzickou premocí) popud nejenom k tomu, aby působila takový a takový účinek, nýbrž ji hýbá i ke svobodnému způsobu působení. Báňez zároveň přiznává, že zde stojíme před jistým tajemstvím, jehož nejhlubší důvod spočívá jednak v nekonečné účinnosti Boží moci, jednak v již zmíněném faktu, že Bůh je původce všeho bytí.“
    To podle tomistů ani podle mne nevede k determinismu. (Str. 52: „…ze dvou kontradiktorních propozic, které jsou částečné a týkají se budoucí nahodilé události, není pro nás žádná vymezeně pravdivá nebo nepravdivá.“)

    Tvůj dotaz z 28. září 2013 12:05 bych asi zodpověděl kladně, ale to by nejspíš učinil kdekdo. Redukce otázky po svobodě na psychické prožívání otupí sice mnoho možných názorových střetů, ale onu otázku zrelativizuje a oslabí.

    K podpoře pohledu tomismu (v textu D. Svobody pohledu zejména Báňeze) bych si dovolil uvést dva argumenty:
    První je z Písma. Přísloví 16, 1 (Člověku je dáno pořádat, co má na srdci, ale na Hospodinu záleží , co odpoví jazyk), Přísloví 16, 9 (Člověk uvažuje v srdci o své cestě, ale jeho kroky řídí Hospodin), Matouš 10, 29 spolu s Galatským 5, 13 (Ani jeden z vrabců nepadne na zem bez dopuštění vašeho Otce … Vy jste byli povoláni ke svobodě, bratří).
    Druhý argument je zcela subjektivní, ale pro mne důležitý: Kdykoli jsem cítil ve svém jednání něco jako soulad s Boží vůlí, cítil jsem se zároveň svobodný. Naopak když jsem měl pocit Božího mlčení, cítil jsem se často současně i nesvobodný – jakoby o mne usilovalo něco, co nechci. Uznávám ale, že výsledky introspektivních výzkumů na jiných osobách by mohly dopadnout jinak.

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. "Bůh neničí svobodné působení druhé příčiny, nýbrž je způsobuje. Dává totiž svobodné druhé příčině (fyzickou premocí) popud nejenom k tomu, aby působila takový a takový účinek, nýbrž ji hýbá i ke svobodnému způsobu působení."

      Přesně k tomuto jsem se někde v textu vyjádřil v tom smyslu, že termín "způsobená svoboda" na mne působí stejně, jako termín "kulatý čtverec". Navíc, svobodným skutkem je i skutek zlý, ovšem v tomto smyslu je Bůh jak podle tomistů, tak podle Molinistů a vůbec všech (ne-kalvinistických) zastánců svobody Bůh najednou zcela z obliga. Odvolávání se na tajemství bych bral tehdy, kdyby existoval jasný argument, proč si i přes tajemství myslet, že platí spíše svoboda, než determinismus. A já bych se zde nemohl opět odvolat na nic jiného, než na to, proti čemu jsi tak protestoval, totiž na zlý skutek jako na manifestaci a de facto projev svobody par excellance.

      Ale to už se točíme v kruhu a nevím, jestli se z něj máme šanci nějak dostat. Ideální by bylo, kdyby se do této diskuze zapojil někdo třetí, ale bohužel se nikdo nehlásí. Snad Mirek později ...

      Vymazat
    2. Nejspíš je to tak, jak píšeš, zejména ohledně potenciality případného zapojení někoho třetího. Točíme se na tom, že Ty připomínáš, že svobodným může být „i“ skutek zlý, a já zase říkám, že jako opravdu svobodné se mi z praxe vybavují spíše skutky dobré. (A nebo snad také i v prvním přiblížení hodnotově ne jednoznačně rozhodnutelné?)
      Nevím, zda je to ode mne oprávněné, ale často mám pocit, že mnozí protagonisté a glosátoři scholastického myšlení trochu zapomínají, že Bůh není (až tak moc) poznatelný a že naše výroky o Něm jsou v nejlepším případě toliko analogické. „Hýbat někoho ke svobodě“ je samozřejmě velmi problematické slovní spojení, pokud by tím hybatelem mělo být nějaké stvořené jsoucno. Je to stejně podezřelé, jako kdybychom tvrdili, že nějaké stvořené jsoucno je původcem či dárcem bytí. Ale má smysl vznášet stejná podezření, pokud mluvíme o Bohu? Nevím. Ale tuším, že bychom v soudech o Bohu měli být o něco opatrnější, nebo bychom spíše o Něm měli soudit o dost méně. Scholastika udělala podle mne dobrý krok, když Aristotelovi neskočila na dualismus prvního hybatele či formovatele na jedné straně a proti němu stojící nestvořené látky. Stvoření „ex nihilo“ relativně srozumitelně odlišilo nevyslovitelného a neuchopitelného Stvořitele (ne)známého ze SZ od obyvatel antického panteonu. Ale později kdosi začal uvažovat o „možnosti“ takového tvoření z ničeho, o „voluntaristicky zabarvené síle či principu v nějakém smyslu základnější než bůh“, a tím Stvořitele zase postrkoval směrem od SZ k těm antickým – sice nad-přirozeným, ale přece jen ne zcela aseitním – tvorům. Považuji za možné, že kdybychom brali přikázání Desatera o nezobrazitelnosti (štětcem i rozumem) Nejvyššího vážněji, zmizelo by mnoho sporů mezi scholastiky (a jejich z vnějšku pozorujícími sympatizanty, mezi něž se trochu počítám). Možná by mně i Tobě pak připadalo přirozenější, „že zde stojíme před jistým tajemstvím, jehož nejhlubší důvod spočívá jednak v nekonečné účinnosti Boží moci, jednak v již zmíněném faktu, že Bůh je původce všeho bytí“. A rozumových cest výše bychom se „rozumně“ vzdali. Ale třeba nějaká ne moc viditelná stezka stvořena je. Nevím.

      Vymazat
    3. Měl bych k tomu jen dvě stručné poznámky:
      - jednak, co se týče Tvého (jistě správného) upozorňování na analogičnost našich výroků o Bohu, tak je to asi tak, že zatímco ty upozorňuješ především na tu ekvivocitní část analogie, já se naopak soustředím na tu univocitní. I odsud možná to točení v kruhu.
      - a druhá věc, chápu a rozumím odporu mnohých vůči "řeckému necesitismu" v křesťanství, ale z druhé strany pak těžko vidím principielní možnost, jak zabránit, aby se z Boha křesťanského nestal de facto bůh islámský.

      Vymazat

Nebojte se komentovat články i když jsou staré! Píšu většinou o tématech, jejichž aktualita s časem neubývá.
Kdo máte mail u seznamu, použijte pro vložení komentáře volbu OpenID. Je to velmi jednoduché, viz zde: http://napoveda.seznam.cz/cz/jak-pouzit-seznam-openid.html.