Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (2/5)

Svoboda jako permanentní genocida možností

Pokud existuje svoboda rozhodování, tedy reálná možnost zvolit za stejných okolností jak A, tak non A, pak z toho plyne existence toho, co Mirek Dočkal nazývá “čistá ontologická možnost“.Čistá ontologická možnost je taková ontologická možnost, která mohla zcela reálně přejít v uskutečnění, ale fakticky do něj nepřešla – a to definitivně, navěky.⁶ Pokud by takovou možností bylo objednání si guláše v té a té konkrétní hospodě tím a tím člověkem v ten a ten čas, pak faktické objednání si svíčkové za těch samých okolností znamená, že ona konkrétní možnost objednání si guláše byla navěky pohřbena.^{7, 8}

Lze nyní namítnout, že existence takových možností není implikována faktem svobodné vůle. I kdyby existovala pouze přírodní, rozumem nevybavená jsoucna, přece by nebylo vyloučeno, že by např. daný strom, vyvrácený vichřicí, mohl v daný okamžik spadnout na jinou stranu, než na kterou fakticky spadl. Jenže nesmíme zapomenout, že k takovému tvrzení nemáme žádné velké oprávnění a že by musely být podány vážné důvody, proč takovou možnost chápat ontologicky a nikoliv pouze jako možnost logickou či epistemickou.⁹ Lze říci, že k automatické transformaci logických či epistemických možností na ontologické jsme vcelku přirozeně nutkáni díky jakémusi zcela přirozenému “ontomorfismu“.¹⁰ Připomeňme si ale scholastické tvrzení ab posse logico ad esse ontologico non valet illatio – z logické možnosti ještě neplyne možnost ontologická. V dalším textu tedy budu pracovat s předpokladem, že kde jsou čisté ontologické možnosti, tam musí být i svoboda. Či možná spíše naopak – pokud existuje svoboda, musí existovat i čisté ontologické možnosti.

Z toho ovšem plyne jeden podstatný a závažný důsledek. Ontologických možností, jež jsou v moci nás lidí – v tom smyslu, že svobodně volíme, kterou uskutečníme a které naopak neuskutečníme – je nepřeberné množství. Mnoho z nich je v naší moci, aniž bychom si to v danou chvíli fakticky uvědomovali. Každé vykonané svobodné rozhodnutí tudíž znamená, že z onoho obrovského množství ontologických možností, jež se onoho rozhodnutí týkají, jednu jedinou uskutečníme, zatímco všechny ostatní definitivně, navěky pohřbíme. A nemusí se ani jednat o rozhodnutí fakticky-vědomě svobodné, nýbrž může jít o rozhodnutí fakticky sice jaksi bezděčné, ovšem principielně přístupné svobodné volbě. Z toho vyplývá to, co záměrně exaltovanou formou říká titulek tohoto odstavce: od doby, co je člověk člověkem a co obývá svět, provádí permanentní, hromadnou genocidu¹¹ ontologických možností.¹²

Je jistě ihned nutné říct, že zdaleka ne všechny z těchto možností mají dostatečně velkou „desirabilní atraktivitu“, takovou, abychom nad definitivním pohřbením té dané možnosti museli nějak „truchlit“. Příklad: sedím v pokoji a uvědomuji si svůj dech. Uvědomuji si, že mohu vdechovat různě dlouhý čas a s různou silou. Pokud jsem tedy vědomě vdechl tak, že daný vdech trval 2 sekundy, vdechl jsem určité množství molekul vzduchu. To ale znamená, že jsem definitivně pohřbil to nepřeberné množství možností vdechnout jiný počet molekul vzduchu. Mám dostatek důvodů si myslet, že definitivní pohřbení těchto možností není dostatečným důvodem k nějakému smutku či lítosti nad jejich pohřbením.

Jsou však také možnosti, jež už pro nás mají z hlediska atraktivity větší hodnotu – a ty jsou také pohřbívány. Je samozřejmě zhola nemožné probrat je všechny: jednak kvůli jejich vysokému počtu a různorodosti, jednak kvůli subjektivním preferencím jednotlivých lidí, kdy ta která možnost může být pro jednoho extrémně důležitá a pro druhého zase zcela lhostejná. Přesto bych si dovolil dva příklady těchto dle mého soudu vysoce atraktivních (typů) možností vybrat, abych na nich demonstroval důsledky svobody. Přičemž zde poprvé budu muset rekurovat k teologii. Zvolím totiž jeden příklad z přirozené a druhý z nadpřirozené oblasti.

Genocida možností v rozměru přirozenosti – možnosti vzniku konkrétních lidí

Pokud chceme hovořit o možnostech, jež má svobodný jedinec ve své moci, potom tento jedinec musí především reálně existovat; jinak by totiž žádné možnosti uskutečňovat nemohl. Samotný jedinec, jeho faktická existence, je však původně rovněž ontologickou možností: není totiž nutný, mohl neexistovat. Kdyby byl absolutně nutný, byl by Absolutnem, které však může být jen jedno; my však každodenně registrujeme množství lidí. Nyní si vezměme, že každý z nás nějak prožívá, resp. hodnotí své bytí v tom smyslu, že jej považuje za dobré či zlé. S největší pravděpodobností jej jistě považuje za dobré – kdyby nepovažoval, tak by pravděpodobně již spáchal sebevraždu. Z celkového množství lidí na naší planetě je však podíl lidí páchajících sebevraždu extrémně malý. Máme tedy dobrý důvod se domnívat, že každý člověk přirozeně chce své bytí. To je nejpatrnější na lidech velmi nízkého věku – nepozorujeme případy, kdy by se nějaké miminko ihned nebo brzy po narození pokusilo spáchat sebevraždu. Naopak, máme příklady miminek, které přežily třeba i extrémně hrozné zacházení s nimi, včetně pokusů zabít je potratem.

Platí-li však to, co bylo řečeno výše – tedy že svobodným rozhodováním jedinců je vykonávána permanentní genocida možností – nejsou z toho vyňaty ani možnosti narození těch a těch jedinců. Když si uvědomíme, že každý jedinec je ve své identitě jaksi „predefinován“ Boží esencí, totožnou s Boží existencí, a že Bůh je nekonečný, plyne z toho, že ontologicky možných lidí je (potenciálně) nekonečně mnoho.¹³ Na tom, kteří z těchto možných jedinců budou uskutečněni, se (kromě Boha) podílíme výhradně my, lidé. Když budeme předpokládat, že náš svět někdy začal a jednou skončí, plyne z toho existence jen omezeného, protože konečného počtu lidí za celou dobu existence světa. Jakékoliv konečno je však s nekonečnem nesrovnatelné a z toho plyne, že z nekonečného množství možných lidí bude uskutečněna jen prakticky nekonečně mizivá část. My, jež existujeme, do této nepatrné části uskutečněných lidí patříme – a to vlivem nesmírně jedinečné souhry okolností a svobodných rozhodnutí řady lidí žijících před námi, především našich biologických rodičů.¹⁴ Neboť neplatí jen to, že když jsem svobodnou volbou pohřbil množinu nějakých možností, tak jsem pohřbil pouze je. Naopak, většina možností koexistuje v propojení na jiné možnosti, jež jsou podmíněny uskutečněním těchto. Není tedy vůbec vyloučeno, že pokud v dané volbě pohřbím danou konkrétní množinu možností, tak že jsem tím rovněž zprostředkovaně pohřbil množství jiných možností, jejichž uskutečnění bylo podmíněno uskutečněním právě těch možností, které jsem v dané volbě pohřbil bezprostředně. V našem tématu to lze ilustrovat takto: pokud někdo stojí před volbou „zabít či nezabít tuto mladou, zdravou ženu“, pak v momentě, kdy ji zabije, pohřbí tím definitivně nejen všechny možnosti, které ona měla jako živá ve své moci, nýbrž definitivně pohřbí i možnosti narození všech dětí, které mohla tato žena mít, dále dětí těchto dětí atp.

Výše řečené předpokládá, že každý jedinec se mohl fakticky narodit pouze těm rodičům, jímž se fakticky narodil (viz poznámka 14). To je vcelku v souladu i s Aristotelovým zásadním tvrzením, že každá možnost je zcela konkrétní možnost něčeho konkrétního; je zcela konkrétně strukturovaná, není to jakási „neurčitá možnost čehokoliv“.¹⁵ Je zde však jeden problém a sice otázka toho, zda jsme schopni vyčerpávajícím způsobem poznat onu určitost, strukturovanost dané konkrétní možnosti. Nejen, že toho nejspíš schopni nejsme, ale navíc se každá možnost poznává pouze z jí korelujícímu uskutečnění; sama o sobě je možnost nepoznatelná.¹⁶ Jak ale potom určit, které to vlastně jsou, ty ustavující prvky té dané konkrétní možnosti? Totiž, pokud by někdo chtěl možnost vzniku nějakého konkrétního jedince vázat na jeho faktické rodiče, pak je otázka, kde se v určování těchto ustavujících prvků zastavit. Je možno pokračovat a říci, že nejen že se dotyčný jedinec mohl narodit pouze z těchto rodičů, nýbrž že mohl být počat pouze z té dané konkrétní soulože (popř. umělého oplodnění), při níž musely být vykonány ty a ty kopulační pohyby, a to na té a té konkrétní posteli či jiném místě k tomu vhodném, atp.¹⁷ Je otázka, nakolik je něco takového v souladu s naší intuicí. Nicméně pro potřeby tohoto textu můžeme klidně zůstat u tvrzení, že se každý z nás mohl narodit pouze z těch rodičů, jimž se fakticky narodil.¹⁸ Vzhledem k tomu, že i kdyby tomu tak nebylo, tak by se tím počet fakticky uskutečněných jedinců de facto nijak nezměnil; z desirabilního hlediska je to tedy celkem irelevantní.

Nyní je však načase, abych na základě výše uvedeného vyvodil určité „desirabilně-atraktivní“ (či spíše neaktraktivní) důsledky a tak zhodnotil uvedené důsledky svobody z desirabilního hlediska.

Předně, odpoutáme-li se na chvíli od omezení na „možné lidi“, pak lze dějiny světa přirovnat k boji, jež probíhá v přírodě. Totiž, jako v přírodě probíhá boj o potravu, či obecněji řečeno zdroje, tak v našem lidském světě probíhá boj o možnosti – resp. jejich uskutečnění. Pokud má nějaká možnost vztah k několika jedincům, resp. pokud se množina nějakých konkrétních možností týká téhož (např. připravit tuto krásnou dívku o panenství, což lze pouze jednou), pouze jeden z nich ji může uskutečnit a její uskutečnění pak případně užívat; ostatní „mají smůlu“. A nejen to – mnohdy nám druzí naše možnosti záměrně berou a ničí. Pokud někdo někoho zabije, zraní, doživotně zmrzačí, okrade atp., tak mu vzal spoustu možností (v případě zabití všechny). Samozřejmě to dotyčný v takových případech učinil zcela nelegitimně, ovšem ty možnosti onoho postiženého mu ani případná lítost pachatele nikdy nevrátí. Jsou definitivně a navěky ztraceny – nyní samozřejmě hovořím především o možnostech, jež požívají jakýsi konsensuální a dostatečně vysoký stupeň atraktivity.

Vraťme se ale k našemu omezení na vznik možných lidí. Pokud platí to, co bylo uvedeno výše, pak si explikujme, co v důsledcích znamená takové narození dítěte. To se obecně považuje za velmi dobrou a radostnou událost – zázrak stvoření. Ve spořádaných společnostech se každé narození dítěte obvykle slaví. Co se ovšem slaví? Explicitně bezesporu narození dítěte, tedy uskutečnění možného člověka. Implicitně, tzv. materiálně, se však nutně oslavuje také něco dalšího: totiž věčné a definitivní nenarození a tedy neuskutečnění všech možných lidí, kteří se z dotyčné ženy mohli narodit a nenarodí/nenarodili se. Udělejme si matematický příklad pro ilustraci: dejme tomu, že žena je plodná 35 let. Vydělme to hodnotou 0.75 – dostaneme 9 měsíců; doba těhotenství jsou totiž tři čtvrtiny roku. Dostaneme nějakých 46 dětí jako určitý limitní počet dětí, které by žena mohla za svůj život mít, pokud by byla permanentně těhotná; ale klidně to můžeme zmenšit na praktičtějších a reálnějších 30. Nyní si vezměme hypotetický počet mužů v plodném věku, které tato žena během plodné části svého života buď fyzicky potká, nebo u nichž je fyzické setkání s nimi ontologicky možné. Určeme jej např. na 100 000. Vynásobeno 30 dětmi to dělá celkem 3 000 000 možných lidí!¹⁹ Pokud tedy naše žena počne dítě (a donosí jej), přičemž toho dítě je jedno z oněch 100 000 možných na jedno těhotenství, pak každá oslava narození dítěte je zároveň implicitní oslavou definitivního ne-vzniku 99 999 zbylých lidí. A pokud do toho nyní zapojím teologicko-spirituální hledisko, pak poděkování a chvála Boha za každé počaté dítě je zároveň nutně – ať se to křesťanům líbi či ne - poděkováním a chválou za definitivní nestvořených 99 999 lidí, kterým se nikdy nedostane té výsady, že za ně bude prolita Kristova krev.

Meditujme ještě další důsledky svobody, pokud se týkají možných lidí. Jedno křesťanské přísloví říká: „Co Bůh činí, dobře činí.“ Přemýšlel jsem, zda platí i inverzní věta: „Co Bůh nečiní, dobře nečiní.“ a přišlo mi, že musí být rovněž nutně pravdivá. Pokud tedy Bůh nečiní možné lidi skutečnými (připomeňme, že Bůh jako stvořitel se na vzniku lidí vedle jejich rodičů nutně podílí), pak se dostáváme do poměrně vážného problému. Anticko-scholastická filosofie totiž považuje bytí za konvertibilní s dobrem. Pokud však Bůh nečiní možné lidi skutečnými, a pokud platí, že co Bůh nečiní, dobře nečiní, pak z toho plyne poměrně prekérní závěr – totiž že pro pouze možné (a nikoliv uskutečněné) lidi je lepší nebýt, než být. To se ovšem zdá být ve značném konfliktu s univerzální ontologickou dobrotou všeho jsoucího a pro (v realistických kruzích, řekl bych, implicitně obecně přijímané) tvrzení, že bytí je lepší, než nebytí, že být je vždy lepší, než nebýt. Tak či tak mne napadla otázka. Kdyby totiž všichni věčně nestvoření, ale přesto v nějakém smyslu možní lidé měli možnost na jeden jediný okamžik, v němž by vykonali jediný akt vůle, zakusit bytí, tak zda by tento akt vůle byl aktem vděčnosti Bohu, jež by se dal vyslovit takto: „Děkuji Ti, Bože, že jsi mne nestvořil. Nechť svou neexistencí Tě věčně chválím!“ Nechť si na tuto otázku každý čtenář odpoví sám.

Mohla by ovšem padnout – a taky fakticky padla – námitka, že je třeba být velmi obezřetný, když hovoříme o možném člověku, či obecně o možnosti být substancí. Jak uvádím v poznámce 18, právě na toto upozorňuje Roman Cardal. Ten totiž poukazuje na skutečnost, že uskutečnění nějaké substance se děje stvořitelským aktem, který však není vázán na žádnou předchůdnou možnost – v kapitole o stvoření své knihy Bůh ve světle filosofie Cardal dokládá, že stvoření není uskutečněním předchůdné možnosti.²⁰ To je jistě vážný argument: na druhou stranu sám Cardal v téže knize uvádí rozdělení idejí v Bohu na ty, které odpovídají stvořitelným a také fakticky stvořeným skutečnostem, a na ty, které odpovídají sice stvořitelným, ale fakticky nikdy nestvořeným skutečnostem.²¹ V tomto smyslu zůstává smysluplné hovořit o možných lidech. Není také bez zajímavosti uvést si následující větu z Teologické summy Tomáše Akvinského, pars prima-secundae, otázka 18 článek 1.: „Kdyby pak nic nemělo z bytí či dobroty, ani zlem ani dobrem by se zváti nemohlo.“ Pokud chceme tedy hovořit o možných lidech v nějakém silnějším, než čistě nominálně-jazykovém významu, pak má smysl i problematizace, kterou jsem výše uvedl, totiž že pro možné, ovšem fakticky nestvořené lidi jakoby bylo lepší nebýt. Pokud by možný člověk neměl vůbec nic z bytí – tedy ani své možné bytí - pak by se takto, jak naznačuje Tomáš, hovořit nedalo.²²

Ještě jeden (nejen) teoretický problém, pro mne osobně extrémně palčivý, vyjde najevo, pokud si znovu připomeneme Aristotelovo tvrzení o tom, že každá možnost je zcela konkrétně strukturovaná. Když to spojíme s z této Aristotelovy teze vyplývajícím tvrzením, že každý člověk se mohl narodit pouze tak, jak se fakticky narodil, pak před očima vyvstane hrůzná skutečnost: děti, které byly počaty znásilněním či umělým oplodněním, se mohly narodit pouze takto! Pokud si dále uvědomíme a přijmeme tezi, že bytí je dar, a bytí lidského života zvláště, problém se vyhrocuje. Stvořený jedinec má totiž být vděčný za své bytí – ovšem to nemohlo být uskutečněno jinak, než tak jak se fakticky uskutečnilo; tedy mravně zlým skutkem znásilnění, či umělého oplodnění. Důsledek je nevyhnutelný: onen vzniklý člověk musí nutně být vděčný za vykonání onoho mravně zlého skutku – z křesťanského hlediska hříchu, tedy toho jediného, co Bůh nenávidí – protože ten patří do té nutné konkrétní strukturace možnosti jeho vzniku!²³ To se ovšem zdá být skandální. Jenže jak tento problém vyřešit? Já osobně jsem to řešení zatím bohužel nenašel. Pokud jej někdo z filozofických realistů zná, budu velmi rád, když mi o něm napíše. Ale prosím jen tehdy, pokud se to řešení nebude krýt s následujícím, typickým tvrzením: nevíme sice, jak to vyřešit, ale víme: 1) že v tom nikde nemůže být rozpor, 2) že Bůh je v tom zcela nevinně 3) že člověk je v tom zcela vinně 4) že vděčnost za stvoření je na místě 5) že onen zlý skutek je třeba odsoudit a jeho konatele potrestat. V takovém případě prosím, aby mi byly raději ušetřeny nervy a nebylo rozmnožováno mé (nejen) intelektuální utrpení.

Přišel tedy konečně čas, aby došlo k desirabilnímu zhodnocení všech výše uvedených důsledků, jež vyplývají z teze o lidské svobodě, vzhledem k původní otázce: je lepší svoboda, nebo determinismus? Pro mne osobně jsou všechny důsledky v podstatě hrůzostrašné. Představa o tom, že nekonečně mnoho pouze možných lidí nebude nikdy stvořeno, mne děsí, stejně jako fakt, že každé zdánlivě nejbanálnější rozhodnutí proměňuje nahodilost ve věčnou nutnost. Uvědomuji si, že např. otázka nalezení životního partnera není důležitá pouze vzhledem právě k tomuto partnerovi; je to totiž rovněž otázka, kteří z možných lidí budou existovat a kteří ne. Každý rozchod partnerů či každá nešťastná láska znamená rovněž definitivní neuskutečnění řady možných jedinců, a tak získává na existenciální bezútěšnosti. To vše samozřejmě za předpokladu, že platí ona teze, že každý člověk se může narodit pouze těm daným konkrétním rodičům a žádným jiným. Mi osobně se však nechce upřednostňovat žádné možné lidi před jinými možnými lidmi. Připadá mi to nespravedlivé vůči všem, jež stvořeni nikdy nebudou. Z hlediska stvořitele samozřejmě o žádné nespravedlnosti hovořit nelze, protože žádný tvor nedisponuje právem na existenci; tudíž mu ani nemůže být nespravedlivě upřeno. My však volbou svých životních partnerů nutně, ať chceme či ne, upřednostňujeme jedny možné lidi před druhými – za předpokladu, že nějaké děti mít budeme. Toto nahodilé upřednostnění však ve mne nepřestává zanechávat pachuť jakési nespravedlnosti, která se vztahuje naplno i na mne. I můj vznik znamenal nespravedlivé upřednostnění mne jakožto možného před množstvím jiných možných lidí, kterým bych i já osobně moc přál (či mohl přát) reálnou existenci. Jediné praktické řešení, které by mohlo nastolit jakousi „komunistickou pseudospravedlnost“ v této věci, by bylo nemít žádné děti, aby tak nebyl žádný možný člověk bezdůvodně upřednostněn. Kdyby však takový postoj zaujal každý, za pár let by planeta Země vymřela. A navíc by tak nebylo naplněno Boží přikázání z knihy Genesis, kde je řečeno „ploďte, množte se a naplňte zemi“.

Z této situace tak, zdá se, neexistuje žádné desirabilně přijatelné východisko. Tudíž na atraktivitě svobody to, minimálně v mých očích, rozhodně nic nepřidává. Spíše ubírá.

1.2. Genocida možností v rozměru nadpřirozenosti – hlavní teologické důsledky

V oblasti přirozenosti jsem ukázal důsledky svobody v oblasti vznikání nových lidí. Noví lidé vznikají opakovaně a permanentně, jinak řečeno, jeden a ten stejný typ anihilace možností se neustále opakuje. V nadpřirozené oblasti se bezesporu rovněž opakuje mnoho anihilací možností stejného typu, ale já se omezím pouze na dvě konkrétní a jedinečné anihilace, jejichž důsledky jsou pro celou skutečnost naprosto nejfatálnější a jejichž nenávratnost je vskutku děsivá. Jedná se o dvě konkrétní události nadpřirozených dějin aktuálního světa: selhání nejvyššího anděla – Lucifera, a selhání prvního člověka – Adama.

Když totiž došlo k tomu, v co katolíci věří, totiž ke vzpouře prvního a nejvyššího anděla vůči Bohu, muselo dojít ke vzniku pekla, bez něhož by se jinak dokonalost stvoření obešla. Luciferův svobodný čin je definitivní a nenávratný a proto je taková i existence pekla.²⁴ K čemu tím ovšem došlo z pohledu toho, co zde řeším? Došlo k anihilaci všech možných světů, v nichž peklo neexistuje, možných světů, v nichž nebyl spáchán jeden jediný hřích – a takových světů je prakticky nekonečné množství. Nyní jsou všechny definitivně pohřbeny, čímž se ovšem nijak neztratila jejich desirabilní přitažlivost. Všechny tyto možné světy zůstávají desirabiliemi a všechny z nich nahlížím jako prakticky nekonečně-krát lepší, než náš aktuální svět, v němž je mnoho věčně zatracených duší – bez možnosti změny. Vědomí této skutečnosti může působit bez nadsázky tragicky.

Již nyní mi v hlavě naskakuje námitka (nejen) katolických apologetů, nicméně než se jí krátce pověnuju, je třeba uvést onu druhou fatální anihilaci – selhání prvního člověka, Adama. Totiž, za Adamovy existence peklo sice již nenávratně existovalo a všechny možné světy bez pekla byly co do možnosti svého uskutečnění navěky zničeny, ale stále zde byla reálná možnost, že peklo zůstane uzavřeno alespoň pro lidi. Bohužel, Adam selhal. Tím sice ještě nedošlo k anihilaci všech možných světů, v nichž není ani jeden zatracený člověk (věčný životní uděl se podle katolické nauky, na rozdíl od prvotní viny, nijak nedědí), ale pravděpodobnost jejich anihilace se tím zcela rapidně zvýšila a zřejmě velmi brzy k ní rovněž došlo. A celá situace dospěla až tam, že dle mnohých katolických světců dnes duše padají do pekla v nepočitatelných zástupech, zatímco cesta k věčnému životu je (zcela nahodile, ovšem v této nahodilosti již natrvalo a nezměnitelně) úzká, trnitá a málokdo ji nalézá …

Před desirabilním zhodnocením, které čtenáři již teď asi tuší, si dovolím se krátce poprat s celkem klasickou katolickou námitkou spočívající v poukazu na tom, že „svět s hříchem, ale Vykupitelem, je lepší než svět bez hříchu, ale bez Vykupitele“²⁵. Její předkladatelé by se navíc mohli odvolat na modlitbu z obřadů Bílé soboty zvanou Velikonoční exsultet, v němž zazní dva výroky, z nichž i mnohým katolíkům (včetně mne), a to nejen laikům, začne být všelijak. Jde o známé výroky „ó, šťastná vina, která si takového zasloužila vykupitele“ a „v pravdě nezbytný byl hřích Adamův“. Vidím zde minimálně dva problémy. První je v tom, že zhodnocení světa s hříchem a Vykupitelem jako lepšího je poněkud odvážné. Domnívám se, že epistemický horizont, tedy souhrn všech důležitých okolností, skutečností atp., které jsou pro takové zhodnocení relevantní, je v tomto případě natolik velký, že pro obyčejného pozemšťana je takové jednoznačné zhodnocení nelegitimní. Druhá věc je ještě vážnější. Hřích, nakolik je hříchem, je totiž podle křesťanství to jediné, co Bůh nenávidí, něco, co jej nanejvýš uráží a co je hodno pouze povinného odsouzení a zlořečení. Z pohledu křesťanské filosofie je hřích nebytím, privací. Je opravdu zcela v pořádku tvrdit, že svět s hříchem (byť zároveň s Vykupitelem), tedy s tím jediným, co Bůh nenávidí a co jej nejvýš uráží, je LEPŠÍ, než svět bez hříchu? Já si to tedy rozhodně nemyslím. Katolický apologeta by ale pokračoval a řekl by, že žádné zlo není tak veliké, aby z něj Bůh nevytěžil ještě větší dobro. Jakkoliv toto samozřejmě uznávám, použít to k obhajobě „lepšosti“, či dokonce nutnosti světa s hříchem mne už začíná zvedat ze židle. Každopádně, zde jsem se už dostal příliš daleko, protože vztah svobody a zla bude tématem následující části tohoto textu. V něm se dostanu k dokončení toho, co jsem zde vzhledem k načatým souvilostem započal.

Závěr? Jak jsem již naznačil výše, moje hodnocení desirabilnosti svobody ve světle všech těchto důsledků, je očekávatelné. Svoboda, jež takové důsledky přináší, u mne opravdu příliš velkou přitažlivost nepožívá, pokud vůbec nějakou. Bude-li to ovšem stačit na to, abych před ní dal z desirabilního hlediska přednost determinismu, v tuto chvíli ještě vůbec není jisté. A ještě znovu dodám, že při namítání vůči výše předloženým argumentům budou mít zastánci svobody jeden zásadní problém. Neboť determinismus, který vyhodili dveřmi, se jim skrz jejich námitky okamžitě vrátí oknem.²⁶

předchozí díl zde
další díl zde

Poznámky:

6. “Existenci“ takových možností pokládám za nutnou podmínku pro inkompatibilistické zastánce svobodné vůle. Bez nich se jim dveřmi vyhozený determinismus vrací oknem. Tuto velmi důležitou skutečnost je třeba mít neustále na paměti. Co se týče kompatibilistických zastánců svobody, je třeba říct, že: jednak kompatibilistickou pozici zastávali především ne-realističtí filozofové (David Hume, F.P.Strawson a další), jednak se tato jeví být poměrně neintuitivní a není součástí přirozeného náhledu člověka na svět a na sebe samého.

7. To jistě neznamená, že tím byla na věky pohřbena možnost, resp. všechny možnosti, dát si v dotyčné restauraci, či v jakékoliv jiné, svíčkovou jindy. Je pouze důležité si uvědomit, v jakém smyslu je zde řeč o možnosti. Roman Cardal ve svém komentáři deváté knihy Aristotelovy Metafyziky píše: "Neméně zajímavé a důležité je Aristotelovo představení nutných podmínek, které rozhodují o reálnosti možností. Možnost totiž nikdy není možností čehokoliv a kdykoliv, nýbrž nese v sobě požadavky vymezující přesně to, co je možné, kdy a jakým zpùsobem je to možné. Je-li možná srážka Země s nějakým nebeským tělesem, pak jde o možnost právě takového či onakého střetu, za takových a ne jiných podmínek, v takovém a ne jiném čase. Proto je nutné vidět, že Aristotelovo pojetí reálné možnosti není pojetím čisté indeterminace, nýbrž pojetím konkrétnì strukturované uskutečnitelnosti." Roman Cardal, Identita a diference, Academia Bohemica 2011, str. 389. Byla tedy definitivně pohřbena pouze možnost dát si svíčkovou za těch a těch konkrétních okolností, v tomto konkrétním případě – nikoliv možnost „dát si ještě někdy v budoucnosti svíčkovou“.

8. Podle Tomáše Akvinského ani Bůh nemůže odestát, co se již stalo, protože „možnost“ takového odestání obsahuje logický spor a co obsahuje logický spor, není žádnou možností, nýbrž nicotou, ničím – statut této „možnosti“ je pouze nominální, jazykový (srovnej Tomáš Akvinský, Summa teologická, pars prima, otázka 25). Proto lze hovořit o věčném a definitivním pohřbení dané konkrétní možnosti, protože jakmile byla tato jednou pohřbena, není jí možno vrácením času obnovit.

9. Podrobněji k tomu, proč to tak je, viz zde

10. K použití slova “ontomorfismus“ mne inspiroval známý pojem antropomorfismus. Tak jako je antromorfismem nazýváno projektování lidských vlastností, tužeb a způsobu chápání věcí do mimolidských jsoucen (např. do zvířat či Boha), tak ontomorfismem nazývám projektování reálnosti, “ontologičnosti“, do možnosti čistě logické/epistemické. K takovému ontomorfismu se přiznávám i já - bez něj by nevznikl ani můj článek o desirabiliích  Nelze rovněž popřít, že tento ontomorfismus je ve značném souladu s přirozenou intuicí: pokud přijdeme do restaurace, považujeme přirozeně za ontologicky a ne jen epistemicky možné, že si můžeme dát jak svíčkovou, tak guláš.

11. Pojem genocida znamená vyvražďování, vyhlazování lidí. Mluví-li se tedy o vyhlazování možností, měl by se pro to použít zvláštní termín – např. možnocida. Budu však nadále používat pojem genocida. Jednak v pojmu genocida přirozeně vnímám především význam vyhlazování (to, že jde o vyhlazování lidí a ne např. zvířat, vnímám až druhotně), jednak nechci vytvářet stále nové slova. Ne že by to nebylo možné: setkal jsem se např. s pojmem ekocida, vymyšleným zřejmě ekoteroristickou lobby pro označení „vyhlazování rostlinné říše“.

12. „V Absolutnu se skrývá nekonečný potenciál stvořitelného participovatelný neukončitelnou kreaturální sérií. Všechny tyto možnosti jsou také Bohem poznávány v jeho vlastní esenci. S jistotou můžeme tvrdit, že však nejsou všechny aktuálně realizovány v úkonu stvoření – některé z nich nikdy stvořeny nebudou. K tomuto závěru nás vede např. zamyšlení se nad vnitrosvětským děním, jehož jsme sami účastníky. Každým okamžikem se ve světě uskutečňuje obrovské množství možností, právě v tom dění spočívá. Dějiny světa se filosoficky jeví jako realizace jeho imanentních potencialit. Z nabízených možností se ale uskutečňují pouze některé, směr a způsob dění není ve všem totálně predeterminován. Zvláště u svobodné lidské bytosti se setkáváme se schopností realizace upřednostněných možností se současným zamítnutím možností jiných." Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 191. Zvýraznění je moje.

13. "Nekonečné ontologické bohatství Boha představuje neomezený zdroj, z něhož může vycházet neomezený počet tvorů. Principiálně řečeno, neexistuje žádný numerus clausus tvorů, protože bytostné rezervy Absolutna nejsou vyčerpatelné, takže nic nebrání tomu, aby z něj neomezeně vyplývaly stále nové stvořené světy." Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 191.

14. "Ku příkladu závisí-li volba životního partnera na svobodném rozhodnutí člověka, pak tato svoboda rozhoduje i o budoucí existenci-neexistenci nových lidských tvorů. Identita lidského jedince závisí na identitě jeho rodičů, nikdo z nás by se nemohl narodit z jiných rodičů než právě z těch našich. Pomyslíme-li na nahodilost mezilidských setkání, uvědomíme si, na jak tenkém vlásku závisel náš vstup do tohoto světa. Kdyby se totiž moji rodiče nepotkali, již bych se nikdy nemohl narodit. Stejná úvaha platí i pro mé rodiče a všechny jejich předky, čímž se mé zrození stává z hlediska pravděpodobnosti ještě více závratnějším faktem. Nikdo z nás se tedy nemusel narodit. Navíc v potenci všech živočišných generujících párů jsou jedinci, kteří z různých důvodů světlo světa nikdy nespatří (mohl jsem mít například více sourozenců). Co z toho plyne? Jednoduše to, že každý okamžik znamená kromě realizace nových možností i definitivní pohřbení těch ostatních. A protože uskutečňování možností je vázáno na zcela partikulární historickou souhru činitelů, stává se jejich promarnění nenávratné." Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 191. Cardal zde pracuje s nesamozřejmým a zásadním tvrzením, že žádný z lidí se nemohl narodit jiným rodičům než těm, kterým se de facto narodil. Tomuto dle mne kontroverznímu tvrzení se budu později v textu ještě věnovat.

15. Aristoteles, Metafyzika IX, 1049^a-1049^b

16. „Dalším důležitým faktem je, že možnost nakolik je možností, není poznatelná. Poznává se teprve vztahem ke svému uskutečnění.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 176.

17. Logika tuto situaci, při níž se začne v nějakém sporu argumentovat nějakým limitem, přičemž však není řečeno, proč by tento limit měl být jediný, resp. právě takový, považuje za druh logického klamu. Ten se v angličtině nazývá Runaway train, v češtině by to šlo nazvat Splašený vlak. Typickým příkladem je argumentace pro omezení rychlosti jízdy na silnicích z důvodu úmrtnosti lidí vlivem dopravních nehod. Pokud by někdo argumentoval za omezení této rychlosti na 50 km/h, pak rovněž musí říci, proč by to nemělo být rovnou 40 km/h. Protože při nižší rychlosti je přece menší pravděpodobnost umrtí při nehodě; a právě o eliminaci těchto umrtí argumentujícímu šlo. Argumentující by se tak mohl dostat klidně až na 0 km/h, čímž by umrtí vlivem dopravních nehod úplně vyloučil – ale také zrušil silniční dopravu.

18. Na toto, pro mne osobně velmi provokativní a osobně atraktivní téma, jsem před necelými čtyřmi lety vedl debatu právě i s autorem zde často citované knihy Bůh ve světle filozofie, Romanem Cardalem. S jeho svolením si zde dovoluji uvést její podstatnou část:

Moravčík:„… uznávám nutnost konkrétních historických podmínek, nevidím však dostatečný důvod resp. nutnost toho, že by se daný člověk mohl narodit pouze a jen z toho a toho páru (a ne třeba ještě z nějakého jiného, který by ty konkrétní historické podmínky také mohl naplnit). Jak by se to dokázalo? V čem je moje identita (esence) svázaná tak úzce s identitou mých rodičů, že bych se mohl narodit pouze jim?“

Cardal: „Námika se odvolává na reálnou možnost existence jednotlivých lidských jedinců a tím chce prokázat, že identita těchto nově vzniklých jedinců není tak striktně vázána na identitu jednotlivých generujících párů. Ale i tady je nuné trvat na tom, že je případná možnost existence jedinců exkluzivně spjata právě s konkrétními rodiči. Kdyby nebyla, mohla by se vyskytovat i u jiných rodičů a pak by její aktualizace u jednoho páru nevedla k její eliminaci u páru/párů jiného/jiných. Leda že by existovala nějaká nesubjektovaná možnost,vyvázaná z konkrétních podmínek uložených povahami generujících jsoucen, ale to odporuje ontologickým zákonům - žádná možnost neexistuje sama o sobě na způsob substance (což je mimo jiné i důvod k zamyšlení se nad tím, co má vlastně možnost existence substancí být. Neboť vznik nové substance vychází z kreativního aktu a ten není na žádnou předchůdnou možnost vázán“

Moravčík: „... Jaký argument podle Vás dokazuje to, že by "její aktualizace u jednoho páru nevedla k její eliminaci u páru/párů jiného/jiných"? Co vylučuje možnost, že jsme způsob resp. "mechanismus" (a tedy reálnou možnost) té eliminace pouze pro nedokonalost našeho poznání nenahlédli?“

Cardal: „Stejná potence u párů A i B by u B nezmizela, kdyby byla aktualizována v případě A. … .Na jedné straně by zmizet měla, neboť jde o tutéž potenci, na straně druhé ne, neboť jakožto jsoucí u páru B, by měla být jiná než v situaci A - zřejmě tu jde o problém, zda jeden a týž akcident může existovat ve dvou různých subjektech.“

Moravčík: „No, je zde ještě otázka, zda jde opravdu o naprosto identickou potenci. Neboť je možno říci, že potence "zplodit tutéž osobu v čase t1" neníž absolutně tatáž potence, jako potence "zplodit tutéž osobu v čase t2". Tím by se problém mohl teoreticky vyřešit. “

Cardal: „Ano, to je pravda. Mám za to, že dvě individuálně identické potence nemohou existovat v rámci rozdílných subjektů.“

Dále diskuze nepokračovala, nicméně mám za to, že Cardal tímto nakonec implicitně uznal možnost, že každý jedinec se nemusel nutně narodit pouze těm rodičům, jimž se fakticky narodil – tedy možnost, kterou předtím sám popíral.

19. Veškerá čísla jsou samozřejmě jen hypotetická a odhadová. Účelem zde není uvádět přesný počet čísel, což ani nelze, nýbrž na nich ilustrovat skutečnosti, které si stoupenci svobody (a dalších filozofických předpokladů s ní souvisejících) možná vůbec neuvědomují.

20. Viz Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 107-110.

21. „Idea-exemplar je ... operativně-kognitivní princip všech stvořených realit a týká se tedy toliko jsoucen, ať již aktuálních či možných, jež však někdy byly anebo budou stvořena. Idea-ratio naopak neplní úlohu produktivního principu, nýbrž pouze principu kognitivního. Jde proto o jakousi „ideu“ zbavenou své produktivní funkce a ponechávající si funkci poznávací. Ideje tohoto druhu se vyskytují v Bohu právě s ohledem na vše striktně nestvořitelné, avšak poznatelné – na něj samého a na principy jsoucen, anebo na sice stvořitelná jsoucna, která však de facto nikdy stvořena nebudou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 188 a celá kapitola o idejích v Bohu.

22. Pokud by ontologicky možní, ovšem fakticky nikdy nestvoření lidé žádným způsobem neexistovali – což připouští i Cardal, který v diskuzi se mnou tvrdil, že „dává smysl i říci, že mohou existovat jen ty skutečnosti, které de facto existují“ - potom by mimo jiné padl i argument Anselma z Canterbury, který na možných, ale nikdy nestvořených lidech postavil svůj argument o nutné existenci pekla. Jádro argumentu spočívá v tom, že kdyby lidé, jež zemřou v těžkém hříchu, měli být pouze anihilováni, sdíleli by stejný osud, jako všichni fakticky nestvoření a navěky pouze možní lidé, což by ovšem bylo nespravedlivé. Ve zkrácené formě lze tento argument, který se ovšem týká především nesmrtelnosti obecně, nalézt v: Josef Seifert, Filosofie, pravda, nesmrtelnost. Tři pražské přednášky. Křesťanská akademie Řím, 1998, str. 121.

23. Uvedené příklady znásilnění a umělého oplodnění jsou, především v případě znásilnění, křiklavé bez uvážení rozdílu mezi křesťany a jinověrci popř. ateisty. Z křesťanského hlediska je však hříchem každý pohlavní styk vykonaný mimo právoplatně uzavřené manželství (přičemž Církev považuje víru v Boha za nelibovolnou povinnost člověka, odkud už je v důsledku jen kousek ke tvrzení, že jediné legitimní manželství je to, které je uzavřené v katolické Církvi; nechci ale mluvit za církevní právníky či morální teology). Z tohoto hlediska tedy musí být za svůj „hříšný vznik“ vděčný nesrovnatelně větší množství lidí, než jen relativně malá skupinka počatých ze znásilnění či umělého oplodnění. Život „na hromádce“ a rození dětí mimo manželský svazek, což je z hlediska Církve špatné, totiž považuje většina současné evropské sekulární společnosti za zcela normální a legitimní.

24. V tuto chvíli se nezabývám jinak velmi palčivou a z jistého hlediska tou nejzásadnější otázkou, totiž jak bylo vůbec (ontologicky) možné, že Lucifer může padnout, a jak v něm motiv k tomuto rozhodnutí vůbec mohl vzniknout. Tomáš Akvinský tomuto tématu věnuje 63 otázku první části své Teologické sumy, jeho vývody však vzhledem k jádru problému shledávám značně neuspokojivými.

25. Takto to v diskuzi pod článkem na svém blogu zformuloval katolický tomistický filosof Jiří Stodola, viz zde

26. Např. skrz tvrzení, že se v našem aktuálním světě mohli (a de facto i museli) narodit pouze ti lidé, kteří se de facto narodili.