Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (4/5)

Svoboda jako nesvoboda nevolit

Jak v textu Problém etické legitimace filosofie, tak v textu Opravdu teoretická suspenze etična?, jsem zmiňoval dle mne znamenitý Sartrův postřeh, že člověk je odsouzen ke svobodě. Přičemž nyní nejde o Sartrovu rozpornou koncepci existence, jež předchází esenci, v jejímž kontextu tento výrok francouzský filosof vyslovuje. Jde o holý fakt, že v každý okamžik – pokud právě nespíme, nebo nejsme v jiných, volbu zcela znemožňujících podmínkách – se neustále nějak rozhodujeme. Nepochybuji, že Sartre nebyl první, kdo na to upozornil, avšak vyjádřil to velmi zapamatovatelným způsobem. A má naprostou pravdu. Neexistuje jeden jediný okamžik, kdy bychom mohli „suspendovat volbu“, neboť i tato hypotetická suspenze volby je volbou. Ani na jeden jediný okamžik si ve vědomém životě nemůžeme odpočinout od mnohdy nesmírně tíživé nutnosti volit. Neboť i když uléháme k spánku, v němž volit nemusíme, tak ono ulehnutí k spánku je opět volbou. Svoboda se tak paradoxně mění ve svůj opak - v radikální nesvobodu, v jakýsi celoživotní žalář, z nějž se v pozemském životě nikdy nedostaneme. Berďajevova koncepce svobody jako jakési radikální možnosti, „možnosti možnosti“, (mimo jiné) jako reakce na nesvobodu nevolit, se pak v této souvislosti jeví zcela pochopitelná.

Z výše řečeného však ještě není dostatečně patrné, proč by tato nesvoboda nevolit měla být nějakou zvláštní, tíživou nevýhodou svobody. Odpověď na tuto otázku zčásti závisí na řešení jiné otázky, totiž jestli existují nějaké premorální, či obecně mimo-morální volby. Již ve zmiňovaném textu o etické legitimaci filosofie jsem naznačil, že dle mne takové volby neexistují. A mám pro to ještě jeden argument. Skutek jako takový má totiž tři komponenty: předmět, tj. to, čeho se týká, dále samotná volba či rozhodnutí, a ve zcela neposlední řadě motiv – to, proč nebo kvůli čemu daný skutek vykonávám.³⁴ A právě tato poslední komponenta, motiv, je podle mne v posledku rozhodujícím argumentem proti existenci mimomorálních voleb člověka, nakolik je vybaven rozumem.³⁵ Nakolik je totiž ve skutku přítomno vědomí motivu, což je prakticky vždy, natolik má skutek určitý morální rozměr.³⁶ O motivu hovořím proto, že by někdo mohl zmínit určité nepatrné, „mikroskopické“ skutky, jako mrknutí okem, nepatrné pohnutí malíčkem atp jako příklad skutků, které přece žádný mravní rozměr nemají. Nakolik však něco takového označujeme jako skutek, natolik v něm musí být přítomen motiv. A z hlediska katolické morálky, pokud by např. někdo vykonal toto pohnutí malíčkem s tím, že by z něj zcela vědomě vyloučil motiv „vykonat to ke slávě Boží“ - což není logicky vyloučeno - natolik by zhřešil a to zřejmě těžce. Z katolického hlediska je pak každá takováto “banální mikro-volba“ v posledku volbou mezi spásou a zavržením (což je ještě vyhroceno skutečností, že de facto nevíme, zda ihned po této volbě nezemřeme bez možnosti jí litovat).³⁷ A někteří, zvlášť tradicionalističtí katolíci to, zdá se, rádi zdůrazňují či zdůrazňovali, jak jsem seznal např. z četby některých katolicky-kontrarevolučních či reakcionářských textů, jež jsou k nalezení na internetu.³⁸ Když nyní budu aplikovat metodu autoreflexe, pak vše výše řečené musím neprominutelně vztáhnout i na svá rozhodnutí napsat tento text, umístit do něj ty a ty myšlenky, vystavit jej na blog s vědomím, že jej někdo pravděpodobně bude číst a že onoho čtenáře ten text může – třeba negativně – ovlivnit. Proto bych rád ihned upozornil, byť už je asi trochu pozdě, že číst mé texty není nikdo povinen. To mne však z mravního rozměru, s jeho napsáním a vystavením spojeného, zřejmě nijak nevyvazuje.

Nutnost a nesvoboda nevolit sebou většinou nese ještě jednu nesvobodu – totiž nesvobodu vybrat si alespoň možnosti volby, z nichž následně jednu vybereme. V drtivě většině situací jsme postaveni před volbu, kdy konkrétní možnosti výběru jsou nám znenadání nemilosrdně předloženy, aniž bychom je mohli jakkoliv změnit. Ve kterémkoliv okamžiku tedy můžeme být vystaveni neodložitelné volbě mezi možnostmi takového charakteru, že se vzhledem k nim daná volba stává buď nesmírně těžkou mravní zkouškou, na níž v daném okamžiku nemusíme být vůbec připraveni, nebo volbou, v níž se nám žádná možnost nebude jevit jako menší zlo, než všechny ostatní možnosti.

Z výše řečeného je snad tedy dostatečně patrné, že to, co jsem výše popsal, k jakési “lákavosti“ svobody, či hodnocení svobody jako něčeho lepšího, hodnějšího touhy ve srovnání s (inkompatibilistickým) determinismem, alespoň z mého pohledu nijak nepřispívá. Opět - je tomu zcela naopak a determinismus tak v tomto pomyslném “závodu“ se svobodou zatím stále drží vedení.

Svoboda jako děsivé tajemství

Problém svobody a determinismu patří mezi tzv. věčná témata filozofie.³⁹ Proč tomu tak je? Evidentně proto, že se jedná o téma teoreticky nesmírně obtížné. Argumenty pro obě pozice jsou silné, je jich mnoho a jejich rezervoár se v průběhu věků stále rozšiřuje. Kant zařadil problém svobody mezi své slavné antinomie rozumu a označil jej za teoreticky neřešitelný. Nicolas Malebranche, oratoriánský kněz a karteziánský filosof, označil svobodu za mystické tajemství.

Jsou lidé, kterým tato tajemnost svobody nejen nevadí, ale dokonce ji vítají.⁴⁰ Přiznám se, že osobně takovému postoji moc nerozumím a je mi bytostně naprosto cizí, což ale může být dáno mým naturelem. Každopádně se však domnívám, že s tímto „mysteriánstvím“⁴¹ svobodné vůle je jeden objektivní problém. Totiž, možná že je mysteriánský postoj správný a jediný možný a že je schopen sám sebe dostatečně vyargumentovat. Jenže to je právě to, co mi u obhájců svobody poněkud chybí: totiž nějaký jednoznačný a postačující argument, proč tvrdit že svoboda existuje, i když je obestřena nesmírným tajemstvím, a netvrdit místo ní platnost determinismu.⁴² Sám za sebe se domnívám, že takovým argumentem může být asi pouze poukaz na předfilosofické zakoušení skutečnosti zla, jak jsem už naznačil v předchozí části textu. Desirabilně tedy vůbec nic přitažlivého.

V této souvislosti se nabízí jedna otázka. Tajemnost obestírající problém svobody se zdá být těžko zpochybnitelná; otázka ale zní, jestli je tato tajemnost, obestírající svobodu, napříč všemi možnými světy nutná. Minimálně nominálně (a samozřejmě i desirabilně) si lze představit svobodu, která díky své jiné ontologické strukturovanosti tímto tajemstvím obestřena není. Otázka je to velmi obtížně zodpověditelná, nicméně na základě svých znalostí aristotelsko-scholastického realismu se domnívám, že jeho zastánci by reálnou možnost takové „jiné svobody“ popřeli. Museli bychom se jich ale osobně zeptat. Sám za sebe k tomu bohužel momentálně nejsem schopen nic dalšího říct.

Je ale na čase zmínit to hlavní a sice, proč tajemství svobody prožívám jako děsivé. Zde se opět neobejdu bez rekurzu ke křesťanství, jehož součástí je nejen přesvědčení o existenci a neprázdnosti pekla, nýbrž i víra v určité předurčení, byť ne kalvinistického typu.⁴³ Svobodný skutek v nadpřirozeném rozměru interpretovaný jako těžký hřích má pro člověka zcela nedozírné následky, ovšem stupeň a rozlišenost poznání, proč je těžký hřích taková tragédie a v čem jeho nesmírné zlo přesně spočívá⁴⁴, jsou nesmírně omezené a Katolická Církev zde požaduje osobní přesvědčení o zlu hříchu především z důvodu autority, nikoliv z důvodu rozumu.⁴⁵ Lidský intelekt přirozeně touží po vědění, jak říká Aristoteles hned v první větě první knihy Metafyziky; domnívám se ovšem, že intelekt přirozeně touží po pozitivním, rozlišeném vědění a vhledu, nikoliv o negativní, minimální vědění negativně-teologického typu, kdy pouze víme „jak to není“. V psychologickém smyslu nám negativní vědění, založené na autoritě, málo pomůže⁴⁶, i když jistě mohou být výjimky. Zřejmě všichni jsme asi slyšeli, jak vypadaly reakce lidí, které zasáhlo nějaké obrovské, nepochopitelné zlo (které vykonali druzí lidé, ne příroda), zvlášť když šlo o lidi v širším smyslu spravedlivé, jež sami žádné zvláštní zlo nepáchali. Zoufalé volání do nebes „proč?!“, psychické zhroucení, případně i proklínání Boha, popření jeho existence či dobroty – to jsou reakce, které nás asi nepřekvapí. Ovšem křesťanství nekompromisně trvá na již uvedeném tvrzení, že Bůh respektuje lidskou svobodu, jež toto zlo působí, poukáže na biblického Joba jako vzorec, jak na takové situace reagovat, a připomene, že cesta do nebeského království je úzká, trnitá a málokdo ji nalézá. Člověk je zcela nicotný a na nic nemá právo. Co je skryté, je spravedlivé, dodal by Augustin z Hippo, podle nějž je lidstvo především masou zavržení, z níž některým Bůh z čisté nezasloužené milosti udílí spásu; a co Bůh činí, činí dobře. Nebudu nyní hodnotit legitimitu křesťanstvím navrhovaného praktického postoje, jež má podle něj být nakonec jediným, jaký lze vůči podobným situacím bezhříšně zaujmout. Ale věřím, že je pochopitelné, že kdyby lidská svoboda jakožto příčina zla a její respekt ze strany Boha nebyla tolik obestřena tajemstvím, bylo by i ono zaujetí postoje pokory vůči podobně vyhroceným situacím snažší. Fakticky, v aktuálním světě, však svoboda jako děsivé tajemství z desirabilního hlediska žádnou atraktivitu, alespoň v mých očích, nezískává – naopak ji ztrácí. A v pomyslném desirabilním závodu tak její soupeř determinismus stále drží určitý náskok.

předchozí část zde

další část zde

Poznámky:

34. Dominikánský teolog Reginald Garrigoue-Lagrange dokonce předkládá alternativní výklad události vzpoury nejvyššího anděla. Oproti (pokud vím) většinovému názoru teologů, že důvodem vzpoury nejvyššího anděla byla pro něj nepřijatelná představa, že by měl sloužit Bohu v lidském těle, Lagrange „kantovsky“ tvrdí, že Lucifer se Bohu sice podřídil, ale ze špatného motivu: „Nejprve (andělé, pozn. J.M.) obdrželi jasnější informaci o Božím bytí, jedné podstaty ve třech osobách, a bylo jim přikázáno vroucně Jej milovat a zbožně Jej uctívat jako svého Stvořitele a nejvyššího Pána, nekonečného ve Své podstatě a atributech. Všichni se podvolili tomuto příkazu a byli jej poslušní, ale s jistým rozdílem: dobří andělé byli poslušní z lásky a z toho důvodu, že to bylo spravedlivé. Nabídli svou lásku a dobrou vůli a svobodně uznali a uvěřili tomu, co bylo nad jejich chápání, a byli poslušní s radostí. Na druhou stranu Lucifer se podvolil, protože opak se mu zdál nemožný. Neučinil tak s dokonalou láskou, protože byl, tak to bylo, rozpolcený ve své vůli mezi sebou a neomylnou pravdou Pána.“ Reginald Garrigou-Lagrange, Predestination, Tan Books, str. 157. Citováno odsud. Přirozený dojem, který u mne taková teorie vyvolává, je pojetí spásy jako nepatrného, jansenisticky exkluzivního spolku duchovních elitářů. Aneb - být spasen může člověk dle této teorie pouze tehdy, pokud si spásu přeje z jediného možného dokonalého motivu. Hrůznost takového pojetí asi není třeba zdůrazňovat.

35. Nehledě na to, že ani předmět skutku samozřejmě není vyvázán z jeho mravního rozměru. Srovnej např. Tomáš Akvinský, Summa teologická II-I, 18, a. 2. Navíc, i když podle Tomáše a v návaznosti na něj podle doktrinální katolické morálky sice existují tzv. materiální hříchy – tedy skutky objektivně zlé, ale vzhledem k nezaviněné nevědomosti jednajícího formálně nepřičitatelné – je podle katolíků materialita takového hříchu vždy jen dočasná: jakmile člověk dojde ke zpětnému poznání – k čemuž nakonec vždy musí dojít, jinak by to odporovalo Boží dobrotě - že se v daném skutku jednalo materiálně o hřích, je povinen jej zpětně litovat a vyzpovídat se z něj. Neudělá-li to, činí již hřích formální.

O mravním rozměru motivu pak STh tamtéž, a. 5.

36. Pokud je toto tvrzení pravdivé, pak je to silný argument pro pozici našeho katolického apologety, podle nějž sebou svoboda sama sebou přináší možnost volit zlo. Přesto podle mne existuje ještě jedna možná odpověď. Totiž, je možné představit si situaci, kdy člověk sice má správný motiv k vykonání skutku pouze fakticky, ale že existují takové podmínky, že tentýž člověk fakticky vůbec nemá možnost zlý motiv získat. Tím by mohla teze o nutné možnosti k vykonání zla jakožto podmínky svobody vůbec vyvrácena.

37. Jsou to velmi často právě tyto zdánlivě zcela nepodsatatné a banální mikro-skutky, odehrávající se zcela neviditelně na dně lidského srdce, jež v důsledku mohou zcela zásadně určovat či určují dějiny a v důsledku věčný osud jak vykonavatele toho skutku, tak v posledku také dějiny celých národů, nebo i celého lidstva.

38. Např. některé texty na tomto blogu.

39. Velmi zevrubně, zasvěceně a srozumitelně toto téma probírá americký filosof Shaun Nichols v sérii dvaceti čtyř půlhodinových přednášek, jež je možno shlédnout na youtube. Srdečně doporučuji k poslechu.

40. Patřil mezi ně např. americký matematik se zájmem o filosofii, Martin Gardner. Viz např. jeho text Mystérium svobodné vůle.

41. Podle Filipa Tvrdého patří mezi české mysteriány svobodné vůle např. doc. Marek Petrů z katedry filosofie Ostravské univerzity.

42. Pokus předložit takový argument činí Roman Cardal, jež argumentuje asi takto: podle něj je přes princip sporu dokázána jak svoboda vůle, tak skutečnost, že vše, co je, nakolik je, je totálně závislé na první příčině, tedy Bohu. Tyto dva, na první pohled jasně si konkurující závěry jsou oba vyvozeny přes princip sporu a právě z tohoto důvodu si nemohou odporovat, i když netušíme jak. Je to tedy argumentace v duchu „negativní teologie“. Problém v této argumentaci vidím v tom, že si již nejsem jistý, že svoboda vůle byla vskutku dokázána, natož přes princip sporu. Cardal za důkaz svobody považuje nejspíš důkaz Jiřího Fuchse. Problém, který v tomto důkazu vidím jsem již naznačil zde.

43. K tomu srovnej opět Teologickou sumu Tomáše Akvinského, Pars prima, otázka 23 “O předurčení“. V článku 3 v první námitce Tomáš píše: „Zdá se, že Bůh žádného člověka nezavrhuje. Neboť nikdo nezavrhuje, koho miluje. Ale Bůh miluje každého člověka, podle onoho Moudr. 11: „Miluješ všechno, co jest, a nic nemáš v nenávisti, co jsi učinil.“ Tedy Bůh žádného člověka nezavrhuje.“ Odpověď pak zní: „K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje všechny lidi a také všechny tvory, pokud všem chce nějaké dobro. Pokud tedy některým nechce toto dobro, jež jest život věčný, říká se, že je má v nenávisti, či zavrhuje.“ Z textu není jednoznačně poznat, zda Tomáš tvrdí, že Bůh fakticky některým lidem nechce věčné dobro, nebo jen vysvětluje určitou nutnost de dicto. Každopádně, pokud by tvrzení mělo mít faktický nárok, padá tím argument katolických apologetů o tom, že kdyby Bůh někomu nepřál spásu, tak by nebyl dobrý. Tomášova argumentace se mi navíc jeví být v souladu s tím, jak scholastická filosofie chápe transcendentalitu pojmu dobra.

44. To platí především u některých hříchů souvisejících s šestým přikázáním - Nesesmilníš. Navíc hříchy týkající se tohoto přikázání jsou z 99% smrtelné.

45. V katolické Církvi navíc platí, že víra v nadpřirozené pravdy musí být založena na autoritě (tvrdí se, že autoritě Boha, ale prakticky kvůli autority tzv. Církve učící), nikoliv na zdůvodnění rozumem jednotlivce. Založit víru na vlastním rozumu by naopak zřejmě bylo hříchem – momentálně nevím, zda lehkým, či těžkým. Jednalo by se totiž o jakési racionalistické postavení lidského rozumu na piedestal nejvyššího soudce a o jeho nezřízené nadhodnocení.

46. Mezi katolíky se nezřídka vyskytuje postoj, že určitá míra poznání, určité typy důvodů a jejich množství je dostatečné pro přijetí dané teze a pokud jej někdo za dostatečné nepovažuje, pak u něj nejde o problém poznání, nýbrž o mravní problém zvědavosti, nezřízených vášní a pýchy. Např. kněz Reginald Dacík píše: „Toto obecné přesvědčení lidstva (Dacík má na mysli přesvědčení o existenci života po tělesné smrti, pozn. JM), tryskající z hlubin duše, které může být odmítnuto jen pyšným rozumem, tvrdícím není Boha, a proto není věčnosti, je přirozeným důkazem pro křesťanské učení o posmrtném životě. Zatímco lidské vášně znetvořily myšlenku na posmrtný život u toho neb onoho národa, podalo nám Boží zjevení o něm tolik jasných prvků, že mohou dostačovat naší touze po poznání. A zdá-li se nám, že nejsou těmito poznatky zjevení dosti ukojeny všechny požadavky lidské zvědavosti, nezapomeňme, že zatím putujeme vzdáleni od Pána, jenž ví, kolik poznání je nám třeba a kolik nám musí dostačit.“ Reginald Dacík, Bůh odplatitel, Krystal 1941, str. 8. Problém je, kdo vlastně kompetentně určí, kdy je jaká míra poznání čeho dostatečná. Podle katolické Církve je to, minimálně v teologických záležitostech, její učitelský úřad. Jak však poznat právě toto, a jaká míra poznání je k rozpoznání katolické Církve jako instituce, na nějž se lze v podobných otázkách kompetentně spolehnout, dostatečná, to už nemůže určovat žádná autorita, jinak by nastal regres do nekonečna. Katolická Církev by se zde pravděpodobně odvolala na tzv. zdravý rozum (ke kterému jsem něco napsal zde).