Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (5/5)

Svoboda jako aseita

V předchozích čtyřech částech dostala svoboda ve srovnání s determinismem z desirabilního hlediska špatné hodnocení. Na začátku této části mohu snad již předem předeslat, že svobodě pojaté jako aseitě, což bude poslední prizma nahlížení svobody v tomto textu, se z desirabilního hlediska negativního hodnocení zcela jistě nedostane. To ale neznamená, že se záležitost obejde bez velmi vážných problémů.

V první řadě je třeba pokusit se vydefinovat, co se pod pojmem aseita myslí. Domnívám se totiž, že ani tento pojem není jednoznačný. Konkrétně se mi zdá, že by se pod pojmem aseitní mohly chápat tři významy, mezi nimiž jde ovšem o vztah mezi hlavním a sekundárními analogáty.

• V nejvlastnějším smyslu, tak, jak se pojem aseita v aristotelsko-scholastické filosofii standardně užívá, se pod aseitou myslí bytí od sebe, absolutní bytí. Aseitní je jsoucno, jehož esence je totožná s jeho existencí, tedy pouze Bůh. To je tedy první analogát pojmu aseita: bytí od sebe; být aseitní v tomto smyslu znamená být bytím (vše neaseitní,nepřesně vyjádřeno, pouze má bytí).
• V analogickém smyslu můžeme nazvat aseitním to, co jedná a působí výhradně z vlastních (přirozených) zdrojů. I v tomto smyslu lze totiž takové jednání či působení smysluplně označit výrazem od sebe, či ze sebe. Aby to bylo jasnější, je třeba opět rekurovat ke křesťanství. To u člověka rozlišuje mezi přirozeností a nadpřirozeností. Člověk je určitým způsobem v sobě ustaven a disponuje určitou životní výbavou, která vyplývá z jeho esence, náleží mu nutně, pokud je člověkem. Například má smysly, rozum, tělo schopné motorických úkonů atp a všechny tyto vrozené schopnosti může vlastními silami, často zcela bez pomoci druhých, rozvíjet a zdokonalovat. Křesťanství ovšem věří v to, že člověk může disponovat určitými schopnostmi nebo vlastnostmi, které součástí této přirozené výbavy nejsou: např. může létat, zázračně uzdravovat, měsíce či roky nejíst atp. Tyto schopnosti či kvality však člověk vlastními silami nemůže nijak získat; křesťanství je chápe jako zvláštní, vyjímečné a nezasloužené Boží dary, které Bůh dává z pouhé milosti a které patří do oblasti nad přirozeností – jsou tedy nadpřirozené. ⁴⁷
  Nicméně toto je svým způsobem „pouze“ jeden typ aseity ve smyslu „jednat pouze z vlastních zdrojů“. Pod výrazem jednat pouze z vlastních zdrojů se může smysluplně myslet např. také jednání bez pomoci druhých lidí. Příklad je asi zbytečný: někdo si chce třeba uvařit jídlo, ale neumí dobře vařit; tak si pozve nějakého kamaráda, aby mu uvařit pomohl. V tomto smyslu si neuvařil „aseitně“, protože to nezvládl sám. Kdo si je schopen něco uvařit zcela sám, ten si uvařil „aseitně“. Nebo chce někdo sám přijít na řešení nějakého filosofického problému nebo matematického příkladu – vyřešit jej z vlastních, přirozených sil, bez jakékoliv pomoci ostatních. Aseitu tohoto typu budu pro potřeby tohoto textu nazývat „aseita vlastních zdrojů“⁴⁸
• Jako poslední, analogický typ aseity, bych označil situaci, kdy někdo jedná z toho, co je mu „ontologicky nejvlastnější“. V případě Boha je tomuto ontologicky nejvlastnější bytí, protože Bůh JE bytím. My lidé ovšem bytím nejsme, bytí máme zcela a radikálně „ab alio“, od jiného. Co je nám tedy v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější? Odpověď si musím nechat na později, ale je jasné, že bytí to není. Tento typ aseity budu dále v textu nazývat „aseita vlastní podstaty“.

Jelikož tento text pojednává o svobodě a determinismu z hlediska desirabilního, tak bych následující odstavce uvedl veledůležitým, ze zkušenosti vlastní i z pozorování jiných lidí nabytým poznatkem či faktem: pokud užijeme pojmu aseita jaksi souhrnně, ve všech výše uvedených významech, pak lze konstatovat, že se po celé dějiny světa setkáváme s touhou po jakési aseitě. S vysokým stupněm jistoty si troufám tvrdit, že se nenajde nikdo, kdo by s tím vyloženě nesouhlasil. A asi nejzásadnější otázka či souhrn otázek této části textu bude znít: Proč se setkáváme s či zakoušíme touhu po aseitě? Kde se vzala? Jak to, že tato touha existuje? Čím je podmíněna? Jaký je účel její možnosti a její existence?

Pokusím se načrtnout návrh odpovědi v podobě sylogismu:

Premisa maior: Člověk pro sebe přirozeně chce více bytí

Premisa minor: Být v nějakém smyslu od sebe (tedy být v nějakém smyslu aseitní) je více, než být od jiného

Konkluze: Člověk přirozeně chce být v nějakém smyslu aseitní

Preimisa maior je získána jednoduše pozorováním, je získána zkušenostně a jinak ji získat v podstatě ani nelze. Pokud s ní někdo nesouhlasí, nechť mi zkusí sdělit, v čem jsem se dle něj špatně díval jak do sebe, tak na lidi okolo sebe.

Premisa minor je získána v podstatě intuitivně, jakýmsi vhledem – podobným vhledem, jakým se chápe třeba rozdíl mezi možností a uskutečněním, nebo skutečnost, že celek je větší než jeho část.

Konkluze se tedy zdá být na první pohled v pořádku. Na druhý pohled je ale jistě třeba uznat problém, který spočívá v první premise - konkrétně v pojmech více a bytí a jejich vztahu k pojmu člověk. Pojmy více a bytí totiž jistě nejsou jednoznačné, naopak – jsou analogické, mají více významů. Muselo by se upřesnit, jakého bytí chce člověk přirozeně více a v jakém smyslu více. Více může znamenat třeba mít více hmoty v těle a v tomto smyslu by ti nejtlustší lidé měli nejvíce bytí. Ale obezity se naopak snaží drtivá většina lidí vyvarovat či zbavit.⁴⁹ Pojem bytí je nejvíce analogickým pojmem vůbec – máme bytí reálné, bytí racionální, božské, lidské či zvířecí atp. Tudíž by zde někdo mohl celkem logicky namítnout, že člověk chce přirozeně více ne jakéhokoliv bytí, nýbrž pouze bytí lidského.

Musíme se však vrátit k souvislosti aseity s hlavním tématem. Jak jsem uvedl již v první části tohoto textu, lze aseitu chápat jako ten nejvlastnější, nejvíce ustavující znak svobody. Z tohoto hlediska není ona ze zkušenosti odpozorovaná touha po jakési aseitě ničím jiným, než touhou po svobodě. Zároveň připomeňme tři typy svobody, jež jsme ustavili jako hlavní: svoboda vnější, svoboda vnitřní a svoboda mravní. Kdybychom nyní měli každému z těchto typů svobod přisoudit určitou míru aseity, pak se, myslím, nebude problém shodnout na tomto: nejvíce aseitní je svoboda vnitřní, na druhém místě bude svoboda vnější, no a ze všeho nejméně aseity lze přisoudit svobodě mravní. Proč, to bude patrné níže; a já budu dokonce tvrdit a dokládat, že míra aseity je v mravní svobodě nikoliv malá, nýbrž v nejzažším případě dokonce nulová.

Linie textu se nám nyní rozpadá do dvou částí, které bude lepší probrat odděleně a samostatně. Nejprve tedy bude pojednáno o vztahu vnitřní a mravní svobody vzhledem k aseitě. Samostatně pak bude pojednáno o aseitě jako takové, bude analyzován především zkušenostní fakt touhy po ní a položen dotaz po podmínkách a účelech této touhy.

Vztah vnitřní a mravní svobody v souvislosti s aseitou

Vrátím se nyní k oněm třem typům svobody, jež jsem označil jako v nějakém smyslu hlavní – tedy svoboda vnitřní, vnější a mravní. Setkal jsem se s tvrzením, že tyto tři typy svobody mají společného jmenovatele: totiž skutečnost „absence překážky“. Vnější svoboda má být absence vnější překážky (jako např. nebýt uvězněn), vnitřní svoboda absence vnitřní překážky (nebýt vnitřně determinován k nějakému jednání) a mravní svoboda absence mravní překážky (tedy např. absence ke zlu svádějících vášní). Problém tohoto společného jmenovatele je, že jde o vymezení negativní. Absence jako taková je nicota, popř. privace, a ta není ani substancí, ani akcidentem; jde o čistě racionální jsoucna. Jenže svoboda, domnívám se, není racionální jsoucno; minimálně ta vnitřní ne. A navíc je něčím pozitivním; přisuzujeme ji člověku pozitivně, jako přítomnost nějaké mohutnosti. Mravní svoboda je navíc chápána jako určitá ctnost, habitus vůle, a na to se také nehodí negativní vymezení. Nejpřirozenější je aplikovat negativní vymezení svobody na svobodu vnější. Ale i tu lze definovat v nějakém smyslu pozitivně: vnější svoboda znamená mít více (spíše než méně) možností jednání. Jsem-li v tomto smyslu svobodný, mohu jít např. na poštu, mám k tomu možnost; zatímco jsem-li ve vězení, tuto možnost nemám.

Mravní svoboda je navíc zvláštní kombinací vnitřní a vnější svobody. Na jednu stranu jde o svobodu vnitřní, protože, z hlediska definice svobody jako absence překážky, se tyto případné překážky v mravním smyslu nenacházejí vně svobodného činitele, nýbrž v něm – totiž mravně špatný charakter. Na druhou stranu jde o svobodu od něčeho – totiž od, křesťanskou terminologií řečeno, hříchu: kdo hřeší, je otrokem hříchu. I tato nejednoznačnost pojetí mravní svobody zřejmě přispívá k tomu, že označovat tuto kvalitu jako svobodu není příliš intuitivní. Jak bude více rozvedeno později, je to logické vzhledem k tomu, že mravní svoboda v sobě obsahuje ze všeho nejmíň aseity, pokud vůbec nějakou. A aseita byla hned v první části textu označena jako nejzákladnější znak svobody.

Následující řádky je možné uvést otázkou: jaký je vlastně postoj křesťanství vůči svobodě?

V kapitole o svobodě jako jediné příčině zla vyšlo najevo, že pro křesťanství je svoboda důležitá především z teodicejních důvodů. Člověk v tomto kontextu dopadl špatně, neboť to byl vedle andělů právě on, kdo působí zlo ve světě a je za toto zlo plně zodpovědný. Dále je pro křesťanství svoboda důležitá proto, že v opozici vůči otázce, proč Bůh vůbec dal člověku možnost konat zlo, může odpovědět, že Bůh nechtěl mít z člověka loutku, nýbrž chtěl, aby se člověk pro něj rozhodl svobodně. V obou případech je řeč především o vnitřní svobodě (v ontologickém smyslu), o tom, že člověk není ve svém jednání a rozhodování plně determinován, že má v sobě princip resp. počátek rozhodování. Na druhou stranu však křesťanství proti zlu urputně bojuje. Zlo je to, co nemá být, a o špatném volním rozhodnutí, tedy hříchu, to platí ze všeho nejvíce. Ze všech typů svobody je pro křesťanství mravní svoboda jednoznačně nejdůležitější: je cílem, zatímco zbylé typy svobody jsou pouze prostředkem. Důvody pro chtění mravní svobody jsou pro křesťanství pozitivní, zatímco důvody pro chtění jiných typů svobod spíše negativní. A je možno konzistentně říci, že křesťanství je do značné míry nepřítelem svobody, což dokládá jeho kritika celé moderní doby od renesance jako doby „zběsilé honby člověka za neomezenou svobodou“.

Vztah křesťanství ke svobodě je tedy poměrně ambivalentní⁵⁰ a umožňuje i různé „rafinované“ kličky při argumentaci. To se ukazuje právě už v tom, že křesťanství usiluje a nabádá k zisku svobody mravní. Ovšem, jak už bylo připomenuto, v momentě, kdy by někdo namítnul nebo se dotázal, proč vůbec máme možnost vykonat zlo, když je to to jediné, co Bůh nechce, by odpověď křesťanství zněla „protože Bůh nechtěl mít člověka-loutku, ale chtěl, aby se člověk pro Něj rozhodl svobodně“. A v odpovědi na to, proč Bůh dopouští tolik zla, by odpověď zněla „protože zcela respektuje lidskou svobodu“. Mravní svoboda, o kterou křesťanství tak usiluje, najednou někam zmizela, aby se pak při volání po větších svobodách jednotlivců ihned vrátila jako jediná svoboda, o kterou je třeba usilovat. Křesťanství tak vnitřní svobodu chce i nechce: chce, protože bez ní by byl člověk loutkou; nechce, protože svoboda je především zdrojem zla, k jehož konání je člověk, raněný dědičným hříchem, více nakloněn.

V souvislosti s odvoláváním se na to, že Bůh prý nechce mít člověka-loutku, však dostává apel na mravní svobodu trhliny. Neboť je možno konzistentně říct: co jiného je mravní svoboda, než právě toto „zloutkovatění“? Člověk, který je nejvýše mravně svobodný, je podle křesťanství svobodný především od sebe sama, od vlastní vůle; je to člověk, který se vzdal své svobody v tom správném smyslu – pro Boha. Zcela se odevzdal do Boží vůle, jíž je, či chce a má být, plně řízen. Dobrovolně se stává „Boží loutkou“; co jiného totiž je bytí loutkou, než „být řízen zcela od jiného“? Křesťané se proti takovému označení budou zřejmě bouřit, ale zbytečně. Spíše by měli uznat, že Bůh z nás chce mít loutky; ovšem chce, abychom se jimi stali a dobrovolně. Nechce, abychom jimi byli už stvořeni – tedy abychom neměli možnost konat zlo, v kteréžto možnosti se nejvíce manifestuje „ne-loutkovská svoboda“.

A nyní je třeba se konečně zeptat: jak toto všechno souvisí s aseitou?

Právě zde se nám začne ukazovat konflikt mezi vnitřní a mravní svobodou. Připomeňme si pojmovou dvojici od sebe – od jiného, kde právě ono od sebe je to, co bylo v širokém smyslu označeno jako aseita a rozděleno na tři typy. Zatímco k vnitřní svobodě jakožto principielně neurčenému/nedeterminovanému principu sebeurčení je smysluplně možno přiřadit pojem od sebe, mravní svoboda je naopak souvztažná s pojmem od jíného. Vnitřní svoboda je bezesporu „aseitnější“, než svoboda mravní. Přestože je snad zhruba jasné, v čem je vnitřní svoboda souvztažná s aseitou, bude nyní třeba celou věc ontologicky upřesnit.

Připomeňme, že v kapitole o svobodě jako jediné příčině zla bylo ukázáno, že svoboda se nejvíce manifestuje skrz zlo, ba takřka výhradně skrze zlo. Nyní budu tvrdit ještě silnější tezi. Křesťanství totiž tvrdí nejen to, že jedině mravně dobrý čin je skutečně svobodný (což se již odhalilo jako tichý přesun od vnitřní svobody ke svobodě mravní), nýbrž i to, že právě v dobrém rozhodnutí se svoboda nejvíce manifestuje. Křesťanství odmítá tezi, podle níž je svobodný především či pouze zlý skutek. Obávám se ale, že argumenty hovoří právě pro tuto křesťanstvím odmítanou tezi. Připomeňme si tři typy aseity, jež byly uvedeny výše, a především druhé dva: aseitu vlastních zdrojů a aseitu vlastní podstaty. A připomeňme si, že určitá aseita byla označena jako ten nejvlastnější znak svobody. Člověk však nedisponuje aseitou ve vlastním smyslu, protože tou disponuje pouze absolutní jsoucno – Bůh. Ve vztahu k této aseitě je člověk, kromě nestvořených aspektů sebe sama (jakým je např. jeho esence)⁵¹, totálně ab alio, tedy od jiného – od Boha. Pokud však má být svoboda především aseitou, což je zvláště nutné tehdy, chce-li se svoboda vymezit vůči determinismu inkompatibilisticky, pak nám jiné typy aseity než zmíněné dva nezbývají. Oba dva však jsou v opozici vůči mravní svobodě. Neboť jedním ze základů mravní svobody je uznání a sjednocení se s faktem naprosté existenční závislosti člověka na Bohu. Jakákoliv aseita v sobě však nutně nese určitou nezávislost.

Tato nezávislost pak, domnívám se, bude vidět především v aseitě vlastní podstaty, jíž je nyní třeba konečně vysvětlit. Jak bylo řečeno, jednat aseitně v tomto smyslu znamená jednat z toho, co je konajícímu ontologicky, či možná lépe řečeno existečně nejvlastnější. Bylo však řečeno, že bytí to v případě člověka jistě není; bytí je to pouze u Boha. U člověka to pak ale tím pádem nemůže být nic jiného než nebytí, čili nicota. Ocitujme Lenku Karfíkovou z její výborné knihy o Augustinovi: „Neblahá schopnost vůle obrátit se k sobě místo k Bohu, tj. opustit svrchované bytí pro něco, čemu náleží bytí méně, je dána původem vůle v nicotě. Jakožto stvořená z ničeho může vůle podstoupit tento nešťastný zvrat – proto Augustin také říká, že příčinou zlé vůle je nicota (nihil). To ovšem neznamená, že by nicota představovala ontologickou veličinu soupeřící s bytím (jako temnoty zápasící se světlem v manicheismu), je to spíše opis pro prvek kontingence, který konstitutivně náleží ke stvořené bytosti a který zapříčiňuje její nestabilitu a křehkost.“⁵² Přestože tedy nicota není pozitivní ontologickou veličinou, je možno smysluplně tvrdit, na základě křesťanského tvrzení o stvoření člověka z ničeho, že nicota je člověku v tomto smyslu ontologicky nejvlastnější. Pokud tedy člověk jedná aseitně v tomto smyslu, jedná „z nicoty“ - neboť nakolik je člověk bytím, natolik jej má od jiného, natolik na tomto jiném závisí – a aseita je především nezávislost. Co člověka motivuje k takovému jednání? Mám za to, že jakési chápání toho, že člověk tak jedná pouze „ze sebe“ či „od sebe“, v čemž se nějak projevuje právě určitá aseita. Z nicoty však může pocházet zase jen nicota a hypotetická absolutní nicota je totožná s absolutním zlem, neboť dobro je bytí a zlo je chybění bytí. Nakolik je čin vykonaný „z nicoty“, natolik nemůže být než zlý.⁵³ Je-li však svoboda především aseitou a je-li aseita chápána jako aseita vlastní podstaty, jíž je v případě člověka nicota, pak z toho nutně plyne, že skutečně vnitřně svobodný čin je čin zlý, Q.E.D.

Nelze však opomenout ani aseitu vlastních zdrojů, tedy aseitu samostatného jednání pouze skrz prostředky (vlastní) přirozenosti, byť ontologicky jsou i tyto ab alio. Takové jednání bezesporu nemusí být vždy zlé. Na druhou stranu křesťanství jasně nabádá k úsilí, aby se člověk na sebe a vlastní síly nespoléhal a spolehnul se na Boha a jeho milost. V každém, sebetitěrnějším jednání má být tím skutečným jednajícím Bůh: naše vlastní činnost Bohu zavazí, brání mu v jeho působení v člověku. Křesťanství tedy nepožaduje pouze spolehnutí se na Boží milost a čerpání z ní, nýbrž rovněž utrpení a jakousi „svatou pasivitu“.⁵⁴ Křesťanství může říci, že jelikož Bůh je čistá činnost a žádná trpnost, naší pasivitou a utrpením se tak zdůrazní naše radikální odlišnost od něj a zmenší se hrozba pýchy. Reginald Dacík ve své knize Bůh odplatitel píše o vítězství milosti (kde milost je radikálně ab alio) nad přirozeností (v níž je v jakémsi smyslu přece jen kousíček aseity). Jeden z duchovních vůdců svaté Terezie z Avilly po ni chtěl, aby žila výhradně z milosti. Svatý František z Assisi ve známé náboženské písni zpívá „Učiň mne, pane, nástrojem“, což by se dalo vyložit jako „učiň mne, Pane, nástrojnou příčinou“, tedy příčinou, jež je dokonale řízena jiným, jíž je její příčinnost dokonale sdělena. A apoštol Pavel v Bibli píše: nežiji už já, ale žije Kristus ve mne. Lidské trvání na tom, chtít dělat všechno sám, z vlastních sil a vlastních zdrojů, nahlíží křesťanství jako něco zlého. Tudíž nakolik lze takové jednání nazvat aseitou a nakolik je svoboda aseitou, natolik se rovněž ukazuje, že skutečně ontologicky svobodný lidský skutek je skutek zlý.⁵⁵

Křesťanství, alespoň ve své katolické podobě, se však brání kvietismu a verbálně zdůrazňuje nutnost lidského přičinění. Zároveň však ví, že člověk je naprosto existenčně závislý na Bohu a že všechno dobré, co člověk vykoná, je od Boha; pokud by to člověk neuznal, šlo by o nehoráznou pýchu. Jak z této prekérní situace, v níž se manifestuje ona děsivá tajemnost svobody (viz část Svoboda jako děsivé tajemství), ven? Já jsem to vypozoroval tak, že křesťanství požaduje vlastní úsilí především v odporování pokušení, sebeumrtvování, vzdávání se vlastní vůle a vlastnění sebe sama, přijímání a milování vlastní nicotnosti a podobných asketických skutcích. Jakmile v nich ale uspějeme, máme okamžitě vše přisoudit Boží milosti a nepřipisovat si na tom žádnou zásluhu. V žádném případě si nemáme myslet, že jsme to dokázali sami: to by byla pýcha a všechno dobré dílo by se tak zničilo. Z takového přístupu cítit jak ona ambivalence a obrovská obtíž pokusu sladit lidskou svobodu a Boha jako ontologický zdroj a původ všeho dobra⁵⁶, tak ono úsilí všechno dobrou přisoudit Bohu a jeho milosti, kdežto všechno zlo člověku a jeho svobodě, neboť tento přece „mohl jednak jinak, pokud by chtěl“. ⁵⁷

Pokud se tedy vrátíme k tvrzenému konfliktnímu vztahu mezi vnitřní (ontologickou) a mravní svobodou, pak vše, co bylo v minulých odstavcích napsáno, snad tento konflikt dostatečně dokládá. Vnitřní a mravní svoboda jsou tedy jako spojené nádoby: čím více jedné, tím méně druhé, a to vzhledem k míře aseity v těchto typech svobody přítomných. Křesťanský apologeta by však přesto mohl uvést jednu zajímavou námitku. Totiž, mravní svoboda přece jako taková nevylučuje volby alternativ. I když má člověk mravně čistý motiv jednání, tak tím není řečeno, že bude volit vždy identické prostředky; prostředků k dosažení cíle může být více a více jich může být dobrých, mravně nezávadných. To lze jistě uznat. Čím však má být mravní svoboda dokonalejší, tím více se dle mne musí vztahovat na všechny nejmenší a nejbanálnější rozhodnutí typu pohnutí malíčkem či mrknutí okem, které by měly být konány přesně dle vůle Boží. Tím méně aseity v takových skutcích bude a tím více bude mravní svoboda vytlačovat svobodu vnitřní.⁵⁸ Tvrzení o nepřímé úměrnosti mezi vnitřní a mravní svobodou lze tedy úspěšně uhájit.

Zdá se tedy, že v případě člověka je právě aseita jakožto nejvlastnější znak svobody, aseitní jednání – ať už jde o aseitu vlastní podstaty, či aseitu vlastních zdrojů – oním jádrem, z něhož pochází zlo. Proč však člověk této aseitě dává přednost, proč po ní touží? To bude námětem další části textu.

Aseita a touha po ní

Člověk přirozeně touží po bytí. To je, myslím, dostatečně obecná teze, kterou je možno zkušenostně doložit zvlášť u malých dětí, které jsou lidmi a u kterých neregistrujeme touhu po nicotě. A můžeme tezi bez problémů zesílit: člověk přirozeně touží po více bytí. Nakolik pojmy přirozeně, více a bytí nijak blíže nespecifikujeme, natolik považuji takovou tezi rovněž za neproblematickou, protože zkušenostně ověřenou.

Prakticky celou dobu existence člověka na zemi se setkáváme s jednou konkrétní lidskou touhou. Člověk se na zemi setkává s živočichy, jež nazval ptáky, a kteří se – vedle hmyzu – mohou pyšnit jednou velmi záviděníhodnou schopností: mohou létat. A člověk toužil také létat. V nějakém smyslu se mu to časem i podařilo: již více než jedno století existují letadla. Co je však důležité je, že člověk je schopen touhy po létání – protože rozumí tomu, co létání je a pozitivního by mu přineslo. Umět létat je však něco, co člověku přirozeně nepřísluší, není to součástí jeho přirozené výbavy. Z tohoto důvodu lze říct, že není zlem člověka, že neumí létat – podobně jako není zlem ptáků, že nemají rozum.

Je zde přesto jeden zásadní rozdíl, který toto zdánlivě jednoduché vysvětlení z mého pohledu značně komplikuje. Totiž, zatímco pták právě proto, že nemá rozum, nikdy nepochopí, co to rozum je a tudíž ani principielně nemůže touhu rozum mít – protože kdyby ji měl, měl by už právě i ten toužený rozum – u člověka je to jinak. Protože člověk má rozum, může pochopit co to je, mít křídla, a toužit po nich. Nebo po čemkoliv jiném. A do tohoto rozsahu věcí, jež člověku přirozeně nepřísluší, ale jimž rozumí a po nichž fakticky může toužit, patří také onen základní pojem, o němž je zce celou dobu řeč: totiž aseita.

Aseita však není „věc mezi věcmi“ jako schopnost létat, schopnot vyskočit 5 metrů do výšky atp. Rozdíl mezi aseitou a ne-aseitou, zvlášť budeme-li uvažovat aseitu v jejím základním významu, je stejný, jako rozdíl mezi jsoucnem a se a jsoucny ab alio. Tedy naprosto zásadní a principielní. Tato principielnost však přesto, možná kupodivu, neruší lidskou kapacitu k touze po aseitě. Později se budu krátce zabývat otázkou, jak je něco takového vlastně možné. Když si znovu připomeneme, že aseita byla odůvodněně označena jako nejvlastnější znak svobody, pak je závěr jednoznačný: touha po aseitě je touhou po svobodě v tom, čím je svoboda v nejvlastnějším smyslu.

Křesťanství, s nímž v tomto textu vedu dialog a (přesto, že se hlásím ke katolictví) polemiku zároveň, by však nyní upozornilo na zcela zásadní věc. Označilo by totiž touhu po svobodě jakožto aseitě za nejhlubší kořen všeho zla vůbec. Řeklo by, a to docela odůvodněně, že touha po aseitě není nic jiného, než ta touha „být jako Bůh“, kterou toužil archanděl Lucifer⁵⁹, kterou toužili i první stvoření lidé a kterou od té doby touží lidstvo bez přestání, což je pak příčinou a základem všeho zla.

Pokud je člověk člověkem, potud mu objektivně odpovídá nějaké dobro, přiměřené jeho přirozenosti. Dobro člověka není dobrem krávy či dobrem javoru. Přežvykovat seno, což je dobrem krávy, by člověk zřejmě nechtěl, alespoň já jsem se s žádným takovým člověkem nesetkal. Analogicky lze říct, že stejně tak aseita není dobrem člověka; touží po ní jako po dobru pro něj pouze zdánlivém. Člověk na to ale za celé dějiny jakoby pořád nepřišel. Čím to je? Je odpověď tak jednoduchá? Proč člověk po aseitě bez přestání touží?⁶⁰ To se zdá být naprosto zásadní otázkou.

Jedna odpověď, kterou navrhuji ke zvážení a prozkoumání, je lidské vědomí, že člověk je v nějakém smyslu nicotou a to jakoby ontologicky. Touto nicotou v podstatě zůstává, i když je mu ab alio uděleno bytí⁶¹ – i když je mu uděleno v nesmírném množství. Je asi pochopitelné, že to může stvořeného tvora vyděsit natolik, že prakticky popře Tomášovu tezi o tom, že každý nutně chce své bytí⁶², tedy že raději bude chtít přestat existovat.⁶³ Vlastní (nahodilá) existence takto může pro tvora přestat být „tak jasně, evidentně a zřejmě“ nepochopitelným a vyjímečným dobrým darem, jednoznačně lepším než nebytí.⁶⁴ Tato odpověď však nakonec otázku v nějakém smyslu jen posunuje. Totiž, je přirozené se nyní zeptat, kde a proč se v člověku bere ta kapacita k tomu, aby se vrcholně děsil nicoty vlastní stvořenosti. Tímto směrem tedy musí vést další zkoumání.

Náčrt odpovědi, kterou křesťanství kodifikovalo, podal Augustin z Hippo. Mezi nejznámější části jeho učení patří učení o dvou duchovních obcích – obci Boží a obcí pozemskou, neboli satanovou. Tyto obce jsou definovány dvěma nesmiřitelnými, vzájemně se vylučujícími láskami: obec Boží je určena láskou k Bohu, kdežto obec pozemská láskou k sobě. Obě obce jsou na zemi promíchány a žádný člověk nikdy neví, do jaké obce patří, ač má má samozřejmě povinnost usilovat o občanství obce Boží. Toto rozlišení dle dvou lásek nám dává logický návrh odpovědi po oné kapacitě ke zděšení z vlastní stvořenosti: příčinou této kapacity je právě ona láska k sobě. Proč? Ještě než přednesu svůj návrh odpovědi, bude třeba učinit ještě jeden posun v otázce. Je to podle mne snad nejzákladnější otázka, jakou lze křesťanství položit. Totiž, můžeme vzít onu augustinovskou lásku k sobě jako fakt, po jehož příčině se neptáme (popř. jej mysteriánsky prohlásíme za absolutní tajemství) a který pojímáme ryze prakticky – jako to, čeho je třeba se prostě bez ptaní vyvarovat a co je třeba zničit. Ale stejně tak se po té příčině můžeme zeptat. Tedy, jak vzniká láska k sobě? A klasická odpověď křesťanství, totiž že vzniká nezřízeným sebezalíbením, je opět jen posun, či takřka pouhé přeformulování otázky: jak vzniká nezřízené zalíbení v sobě samém?

Nebudu asi příliš přehánět když řeknu, že s odpovědí na tuto otázku celé křesťanství svým způsobem stojí a padá. A vystavení této otázce je vskutku nezáviděníhodná situace. Odpověď se totiž krčí mezi Scyllou determinismu a Chyrybdou voluntarismu. Buď totiž toto zalíbení vzniká z ontologických příčin, totiž původem duše v nicotě, ale pak lze za něj duši těžko vinit a věčně ji zatratit (alespoň pokud nejsme kompatibilisté). Nebo vzniká jakýmsi prvotním, absolutním aktem vůle⁶⁵, která však pak musí být nějakým zásadnějším způsobem nezávislá na rozumu. Pro katolické křesťanství jsou nepřijatelné obě varianty⁶⁶ a mi se zdá, že se zde v posledku přiklání právě k onomu praktickému řešení této otázky. Prohlašuje zodpovězení této otázky, alespoň v pozemských podmínkách, nad naše síly, ale nezapomene připomenout, že vlastním zavržením si je člověk vinen zcela sám a že všechno dobro pochází výhradně od Boha. Vzhledem k existenciální závažnosti takového stupně, že už zřejmě nemůže být větší, je myslím pochopitelné, pokud někoho – včetně mne - takové řešení neuspokojuje. To však ještě neznamená, že opravdu není jediné možné.

Proč tedy člověk touží po (jakési) aseitě, ať už po aseitě vlastních zdrojů, vlastní podstaty, či po aspoň malém kousíčku aseity ve vlastním smyslu, jakkoliv je pro něj ontologicky nemožná? Proč aseita zůstává desirabilií? Na jedné straně se mi to zdá být intuitivně zcela jasné, na druhé straně je formulovat odpověď extrémně těžké. Rád bych tedy vyzval k úsilí v tomto výzkumu, pokud ovšem už samotné takové úsilí nebude chtít někdo prohlásit za hřích. A dovolím si velmi stručně nabídnout jeden směr, kterým by se zkoumání mohlo ubírat. Totiž, každý z nás má ze svého pohledu tu zcela exkluzivní vlastnost, že je sebou. Tento na první pohled banální fakt považuji za něco extrémně zvláštního a tajemného. Co to vlastně znamená a co to sebou nese, být sebou, o tom bych se velmi rád něco dověděl – proto přijímám tipy na jakoukoliv literaturu na toto téma. A proč by právě onen fenomén bytí sebou měl být nějak důležitý ve věci vzniku nezřízeného sebezalíbení a touhy po aseitě? Totiž, jak říká Tomáš Akvinský ve faktické opozici k Descartovi, (stvořený) intelekt je primárně obrácen mimo sebe. Pokud toto platí, a já s tím souhlasím, pak reflexivní obrácení intelektu k sobě je aktem, který se z absolutního hlediska zdá být nahodilý. Teoreticky se žádný individuální rozum fakticky nemusel obrátit k sobě. Reflexe je tedy obrácení se k sobě – a toto k sobě můžeme pracovně klást jako opoziční vůči k Bohu. A někde na cestě k tomuto k sobě, uvědomění si onoho bytí sebou a pochopení z toho plynoucího sebevlastnění se právě mohla stát ta „nehoda“, že nějak došlo k nezřízenému zalíbení, augustinovské lásce k sobě a vzniku touhy po aseitě. Netuším, zda, kde a proč se tam stala – ale tuším, že důkladný výzkum onoho fenoménu bytí sebou by nám v tomto zkoumání mohl pomoci už jenom tím, že by tuto variantu mohl třeba důvodně vyloučit.⁶⁷

Jsme tedy na konci zkoumání svobody jako aseity. Oproti všem předchozím kapitolám zde dopadl závod svobody a determinismu jednoznačně: svoboda jako aseita udělila determinismu drtivou porážku. Křesťanství (zvlášť katolické), jež se nárokuje jako objektivně pravdivé, ať s ním kdo fakticky souhlasí či ne, však svobodu jako aseitu naprosto zapovídá⁶⁸ a touhu po ní označuje – do značné míry důvodně - za kořen všeho zla. Pro náš závod to znamená, že když se dají dohromady všechny dílčí desirabilní závody svobody a determinismu, pak determinismus v cílové rovince svobodu dohnal a oba závodníci přejeli cílovou čáru tak, že bude problém rozlišit, kdo vlastně vyhrál. A tím se dostávám na úplný závěr tohoto dlouhého textu.

Závěr

Účelem tohoto textu bylo posoudit svobodu a determinismus nikoliv z hlediska pravdy, tedy ptát se, zda platí ta či ona varianta, nýbrž z hlediska desirabilního, hlediska touhy, přání a chtění. Bylo to hodnocení jistě do značné míry subjektivní a navíc ovlivněné nahodilým faktem, že se hlásím ke katolictví, což jsem však důvodně považoval za nemožné pominout.⁶⁹ Jsem si samozřejmě vědom, že desirabilní hledisko (bohužel?) není rozhodující: ať platí svoboda či determinismus, platí nezávisle na tom, jestli se nám to líbí, nebo ne. A právě tak je možné, že bez svobody by již člověk nebyl člověkem, nýbrž ne-člověkem, tedy něčím jiným.

Je tedy lepší a vábivější svoboda, či determinismus? Moje odpověď bude závislá na jistém tvrzení, které jsem uvedl v kapitole „Svoboda jako jediná příčina zla“. Totiž, pokud existuje Bůh a pokud žádné tvory v žádném smyslu nepotřebuje, potom vystavení nenutně existujících tvorů nutné možnosti věčného zavržení je něco, čemu nerozumím, co mne děsí a co se mi, natvrdo řečeno, jeví nepřiměřené. Druhá věc, kterou je třeba zmínit je teze, že determinismus je s peklem neslučitelný. Kalvinisté a jiní kompatibilisté by to samozřejmě museli popřít, ale to už je jiná věc. Pro podmíněné desirabilní zhodnocení závodu svobody s determinismem jsou všechny důležité faktory zřejmé: raději bych determinismus bez pekla, než svobodu s peklem. Ale právě tak bych jistě raději svobodu s peklem, než determinismus s peklem. A souhlasně se připojím k Aloisi Huxleymu, který se ohledně svobody konat zlo vyjádřil následovně: "Nesouhlasím s názorem, že kdyby mi nějaká velká moc nabídla opravit mě tak, abych vždy myslil pravdivě a činil dobře, pod podmínkou, že se tím stanu jakýmisi hodinami, jež bude třeba každé ráno, než vstanu z postele, natáhnout, měl bych takovou nabídku okamžitě odmítnout. Jediná svoboda, o niž stojím, je svoboda činit dobře, svobodu činit zle jsem ochoten za nejlevnější peníz přenechat každému, kdo si ji ode mne koupí."⁷⁰

předchozí část zde

Poznámky:

47. Jak přirozenost, tak nadpřirozenost jsou však u člověka ab alio, tedy od jiného. V této souvislosti jsem se setkal s označením přirozenosti jako přirozené milosti, a označením nadpřirozenosti jako nadpřirozené milosti. Tato náboženská terminologie tedy označuje veškeré bytí ab alio logicky jako milost, jako principielně nezasloužený a nezasloužitelný dar.

48. Do tohoto typu aseity lze zařadit i to, co jsem v jiném textu označil jako poznání a se

49. Jak říká známé pořekadlo, méně je někdy více.

50. To se, dle mého názoru, ukazuje i v encyklice papeže Lva XIII Libertas praestantissimum z roku 1888, kde papež, když probírá mravní svobodu, píše: „Vtipně proto poznamenal Augustin a jiní vůči pelagiánům: Kdyby možnost odklonu od dobra byla přirozená a představovala dokonalou svobodu, pak by Bůh, Ježíš Kristus, andělé a svatí v nebi, kteří všichni tuto možnost nemají, nebyli buď svobodní, nebo by pak byli méně dokonalí než nedokonalý člověk zde na zemi.“ Papež Lev XIII, Libertas praestantissimum – encyklika o podstatě lidské svobody, jejím užívání podle vůle Boží a o jejím zneužívání liberalismem, 1888. Augustinův argument je sice správný, ovšem je do značné míry postaven na smíchání vnitřní a mravní svobody.

51. "Tak jako akcident není zredukovatelný na bytí k jinému (k substanci), protože má svoji vlastní esenci (identitu), která mu propůjčuje určitou nezávislost na substanci, tak podobně i stvořená substance vzata o sobě není zredukovatelná na vztah ke Stvořiteli, protože má esenci, která jí zajišťuje vlastní autonomii (perseitu). Stvořenost nemůže vstupovat do nejhlubší bytostné struktury jsoucna, neboť pak by se vše proměnilo ve vztah závislosti. Budeme mít brzy možnost o tomto problému blížeji hovořit. Zde si jen uvědomme, že kdyby se všechny roviny stvořeného bezprostředně vztahovaly ke Stvořiteli, kreatura by ztratila své bytí, protože by se transformovala v čirou závislost a tudíž by ji scházela vlastní aktualita. Aby si tvor uchoval svoji autonomii vůči Stvořiteli, musí v sobě nést jakýsi nestvořený aspekt, který sám o sobě ke Stvořiteli neodkazuje. Těmito aspekty myslíme právě diskutovanou substanci a esenci. ... Když tedy ani substance, ani esence ex definitione neodkazují k jinému od sebe, pak se jich stvoření bezprostředně netýká. Jak uvidíme později, tyto dimenze jsoucna vzaty o sobě nezávisí (jsou nestvořené). Stvořené věci závisí na Bohu v existenci a prostřednictvím existence samozřejmě závisí i jejich substance a esence. Ale právě pro neidentitu substance / esence a existence u tvorů dostává stvoření podobu vztahu. Stvořená oblast je něčím určitým (především substancí se svou esencí) a toto „něco určité“ (substance-esence) se teprve následně vztahuje ke Stvořiteli prostřednictvím své existence. Stvoření proto předpokládá (ne časově, nýbrž konstitučně) esenciální obsah stvořeného. Kdyby úkon stvoření nepředpokládal esenciální obsahy substancí a akcidentů, nebylo by nic, co by se mohlo ke Stvořiteli vztahovat, tj. stvoření by nebylo možné. Stvoření nemůže být nic jiného než vztah, odkaz k jinému od sebe, závislost. A každý vztah předpokládá to, co se vztahuje. Bez subjektu není vztah a sám subjekt už nemůže být vztahem." Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 119-120. Pro úplnost dodejme, že citovaný úryvek předpokládá platnost tomistické teze o reálné rozdílnosti mezi esencí a existencí, což však ani mezi scholastiky není univerzálně přijímaná teze. Např. scotisticky orientované směry tvrdí, že esence a existence reálně odlišné nejsou. Pravděpodobně to souvisí s různým pojetím pojmu jsoucna v tomismu a scotismu: zatímco pro Tomáše je jsoucno to, co (fakticky) je, pro Dunse Scota je jsoucno především bezrozpornost, tedy to, čemu neodporuje být.

52. Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 259. Karfíková dále píše: „Na některých místech svého výkladu Augustin dokonce zmiňuje, že člověk není jen zatížen svým předchozím selháním (lépe řečeno jeho zděděnými následky), ale že stvořená vůle jako taková není sama schopna obrátit se k dobru. Ani člověk v ráji nemohl žít dobře bez Boží pomoci, soudí Augustin. Jakoby sám její původ v nicotě zbavoval vůli možnost vytrvat v dobru, které jí bylo darováno stvořením. … Tato Augustinova představa ovšem úvahu o původu zla ve vůli výrazně modifikuje. Zlo tak vlastně již nepadá na vrub vůli, která se pro svůj původ v nicotě může (ale také nemusí) odvrátit od dobra, ale na vrub stvořené povahy vůle, jejího původu v nicotě, pro nějž vůle sama bez Boží intervence obstát nemůže. Jen Boží milost tak může doplnit deficienci stvořené bytosti jako takové. Tato představa se mi jeví jako velmi povážlivá, byla by to jakási neblahá ontologizace Augustinovy nauky o milosti. Augustinovi však o takovou ontologizaci nešlo (a patrně by ji sám popřel), jeho záměrem bylo zřejmě postavit člověku před oči jeho bytostnou závislost na Bohu, jíž má přitakat. Ani toto přitakání však člověk není s to provést sám: 'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “. Tamtéž, str. 264-265.

53. S tím je v plném souladu i věta, kterou jsem kdysi četl v nějakém katolickém časopise a která měla padnout v nějakém údajně soukromém zjevení na adresu jeho recipienta: „Sám ze sebe jsi jen nicota a hřích.“

54. Je pravda, že extrémní důraz na pasivitu vedl až ke vzniku Katolickou Církví odsouzené hereze kvietismu.

55. V souvislosti s tímto se až může zdát, že touha něco umět či udělat si sám a z vlastní schopnosti – tedy si např. sám uvařit, vyžehlit, vyprat, něco vyrobit, spravit – je z pohledu křesťanství „zlou, ďábelskou touhou po aseitě“. To se už sice může zdát zcela absurdní uvažování, ale přece jen tu úvahu trochu rozvinu. Kdyby na to křesťanství přistoupilo, mohlo by nabídnout následující řešení: podobně jako svatý Pavel říká „nežiji už já, ale žije Kristus ve mne“, tak touha umět si něco uvařit sám by měla vyústit do zvolání „nevařím už já, ale vaří Kristus ve mně“. A Kristus by přece uvařil to nejlepší jídlo: naše vlastní činnost vaření by Mu jen zavazela a vnášela by tam to nepovedené. Touha po umění vařit by se tedy měla stát touhou „stát se Kristovou vařečkou“; a nakolik takovou touhou není, natolik je špatná.

56. Je zcela přirozené a pochopitelné, že pojem stvořená svoboda se nutně jeví být to stejné, jako „pojem“ kulatý čtverec, tedy že jde o contradictio in adjecto. Na tomto místě pro jistotu jen dodám, že Akvinského argumentaci (Tomáš si byl daného problému samozřejmě vědom) ze STh 83, ad 3 nepovažuji za konkluzivní. Analogie, které tam Tomáš uvádí, podle mne nesedí.

57. „Posledním strůjcem dobrého lidského jednání je tak Bůh sám. Proto i věčná odměna za lidské dobré činy je spíše „milost za milost“ (J 1,16) než „odplata za spravedlnost“ (stipendium iustitiae, obměna Ř 6,23). Bůh korunuje své vlastní dary: 'Pokud jsou tvé dobré zásluhy Božími dary, pak Bůh nekorunuje tvé zásluhy jako tvé zásluhy, ale jako své dary'“. Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 269. Zopakujme pro jistotu i část citace z poznámky 52, neboť ta je v této souvislosti plně na místě: „'Neboť ani sama důvěra v Boží pomoc nebyla možná bez Boží pomoci; proto však ještě neplatí, že by člověk svůj odvrat od dobrodiní Boží milosti vinou zalíbení neměl ve své moci' “ tamtéž, str. 265. Zvýraznění je moje. Má zdůraznit to, co uváděl text, k němuž se tato poznámka vztahuje: dobro se připíše na vrub Bohu, za zlo si ovšem může jen sám člověk.

58. Je mi ale jasné, že takový přístup k jednání dle Boží vůle se už může přirozeně jevit značně extrémní. V jisté knize Porozumět úzkostlivým – skrupulóznost v duchovním životě se hned na začátku píše o ženě, která telefonovala svému knězi, aby se jej zeptala, co má uvařit. Nevěděla totiž, která polévka je Bohu milejší (a pravděpodobně nechěla Boha volbou jemu méně milé polévky urazit). Tudíž byl takový přístup vyhodnocen jako těžká skrupulóznost. Na druhé straně je logika věci neúprosná a dle ní by se i ve volbě toho, jakou polévku uvařit, mohla manifestovat zpupná touha „vybrat si polévku aseitně sám, nezávisle na Bohu“.

59. To, i když jinými slovy, demonstruje Tomáš Akvinský v Teologické sumě otázce „O špatnosti andělů co do viny“: "Hřešil by však, kdyby někdo žádal býti podoben Bohu také podle spravedlnosti, jako z vlastní síly, a ne síly Boží ... Ale v tom chtěl být Bohu podoben, že jako poslední cíl blaženosti žádal to, k čemu mohl přijíti silou své přirozenosti, odvraceje svou žádost od blaženosti nadpřirozené, jež jest z Milosti Boží. (tedy od jiného, ab alio, nikoliv od sebe, a se - pozn. JM) Nebo, jestli žádal jakožto poslední cíl onu podobnost s Bohem, která se dává z milosti, chtěl to míti skrze sílu své přirozenosti, ne z pomoci Boží podle ustanovení Božího." Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.

60. S touhou po jakési aseitě se setkáváme každodenně. Vzpomeňme na různé touhy typu „zařídit si život podle svého“, „najít si vlastní cestu (např. za štěstím)“, „touhu být samostatný“, „dokázat něco sám bez pomoci ostatních“ atp. Ne každá z těchto tužeb je ihned „ďábelskou touhou po aseitě“, neboť pak by např. nebylo vůbec možno žádnou činnost vykonávat samostatně, což by znamenalo naprostý krach společnosti. Ale každá obyčejná samostatnost touhou po aseitě vždycky přirozeně „hrozí“. Jen si vzpomeňme na pocit, kdy jsme něco dokázali, vykonali nějaké dílo a měli velkou radost z toho, že jsme to jednak dokázali, ale hlavně že jsme to dokázali SAMI.

61. „Před absolutní dokonalostí Boha se svět jeví jako nicota, protože vše, čím je a co má, nemá ze sebe, nýbrž od jiného. Ze sebe není nic a tak stvořitelský úkon, který sděluje věcem vrcholnou pozitivitu bytí paradoxně manifestuje jejich totální nicotnost.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal 2001, str. 153.

62. "Je totiž v každém přirozená touha zachovati své bytí; a to by se nezachovalo, kdyby se přemenil v jinou přirozenost. Proto žádná věc, která jest na nižším stupni přirozenosti, nemůže žádati stupeň vyšší přirozenosti, jako osel nežádá býti koněm: protože, kdyby se přeneslo na stupeň vyšší přirozenosti, již by nebylo to. Ale v tom se klame obrazivost: protože totiž člověk žádá býti na vyšším stupni vnějakých případkových, která mohou růsti bez porušení podmětu, míní se, že může žádati vyšší stupeň přirozenosti, na který by nemohl přijíti, leč by přestal býti." Tomáš Akvinský, Suma teologická I, ot. 63, odpověď.

63. Tak de facto interpretuje postoj vzbouřených andělů katolický spisovatel Jaroslav Durych: "Svým stvořením se octli vně Boha, nebyli tedy uvnitř Něho jako v paláci, nýbrž venku a tam si nemohli zaříditi své vlastní božství, nýbrž byli tam spíše jako sluhové, stojící v předsíni. Ale každá bytost tak či onak touží po svobodě a nerada snáší újmy. Tito duchové pak, kteří jako by ještě na sobě a v sobě cítili žár božského tvůrčího ohně, toužili po svobodě zcela svrchované, ničím neomezené; buď chtěli býti jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku." Jaroslav Durych, Kořeny pýchy, revue NA HLUBINU, ročník XVIII. číslo 7 (září 1943). Citováno odsud.

64. „Prvním kamenem úrazu, z něhož pochází všecko pohoršení, bylo tedy stvoření či přesněji řečeno úkon stvoření sám. Tomu podlehli i mnozí z andělů, ač byli stvořeni jako pouzí a nesmrtelní duchové; tím spíše tedy podléhá člověk, který přichází na svět velmi bídně a žalostně. A tu se již projevuje služebnost tvorstva a vůle Boží. Bůh chce a také vymáhá, aby tvorové přijímali určení, které jim dává, a plnili je podle ustanoveného řádu. Tvor pak to má přijímati a plniti s úplnou odevzdaností do Jeho vůle.“ tamtéž

65. V této souvislosti lze říct, že každý akt vůle, nakolik má mravní rozměr, je tak volbou mezi aseitou a ne-aseitou. Volba mezi aseitou a neaseitou je tak de facto jediným typem volby vůbec.

66. Resp. jsou pro katolicismus nepřijatelné natolik, nakolik tento filosoficky vychází z tomismu. Pro Dunse Scota by to tak velký problém asi nebyl, jelikož u něj byla lidská vůle oproti Tomášovi opravdu poněkud „vystrčena“ a disponovala větší nezávislostí na rozumu. To však zase vedlo k jiným problémům.

67. Další, rovněž důležitou otázkou v souvislosti s touhou po aseitě by mohla být otázka, zda je touha po aseitě něčím přirozeným (a já existencialisticky dodávám: a tudíž bytostně tragickým), či ne. Odpověď, že je něčím nepřirozeným, se však zdá být vážně zpochybněna skutečností, že ani Lucifer, ani Adam s Evou, kteří této touze podlehli, nebyli narušení dědičným hříchem, protože ten ještě nebyl spáchán.

68. V katolickém časopise Světlo byla jednou otištěna modlitba jakési mystičky, jejíž součástí byla věta: znič v nás všechno, co je z nás. Co jiného je ono z nás, než aseita vlastní podstaty či vlastních zdrojů?

69. Tento text je také možno „mezi řádky“ chápat jako určitou výzvu křesťanským filosofům, kteří se velmi rádi odvolávají na skutečnost, s níž nakonec i já souhlasím, že různé pravdy o existenci a atributech Boha, či existenci mravního zákona, lze poznat nezávisle na křesťanském zjevení. Výzvu k čemu? Jistě jednak k zabývání se tezemi v tomto textu, z nichž s některými jistě nebudou souhlasit. A já si velmi rád poslechnu argumenty, jimiž např. obhájí, že skutek skutečně svobodný je skutek dobrý a nikoliv zlý, pokud se bavíme o vnitřní svobodě jakožto causa sui. Ale lze jej také chápat jako výzvu k promyšlení skutečnosti, zda z hlediska jednání a rozhodování, které jsou plně zavzaty v činnosti zvané filosofování, netrpí proklamované rozlišování na filosofii a teologii značnými limity a zda se tyto limity nevztahují na samotné jejich filosofování víc, než by se jim samotným líbilo. Co tím myslím, snad lehce napoví toto krátké video s vdovou po realistickém fenomenologovi a katolíkovi jménem Dietrich von Hildebrand – konkrétně to, co Alice říká v čase 1:58-2:22. Aneb, filosofie sice o teologických tezích nic neví - ovšem jistě o nich ví (křesťanský) filosof. A filosofování bez filosofa, jak bylo uvedeno v úvodní části textu, prostě neexistuje. K tomu všemu bych ještě pro jistotu dodal, že z desirabilního hlediska si jistě přeji maximální nezávislost filozofie na teologii ve všech ohledech.

70. Citováno odsud.