Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (3/5)

Svoboda jako jediná příčina (mravního) zla

Celou dobu, co je svět světem a co je obývaný člověkem, zakouší člověk jednu z nejzákladnějších zkušeností na tomto světě vůbec: zakoušení zla. Z toho pak přirozeně pocházela otázka, jež si kladly všechny národy a civilizace: odkud vlastně toto zlo pochází? Jednou historicky relevantní odpovědí, jež dosud ze všech končin země úplně nevymizela, je manicheismus: učení, jež mimo jiné tvrdí, že zlo má vlastní podstatu. Existuje dobrý bůh, který je jaksi ztotožněn s duchovním rozměrem bytí, se světlem, ale také zlý bůh, ztotožněn s hmotným rozměrem bytí, s tmou, a tito spolu vedou věčný zápas. Velmi zjednodušeně řečeno, úkolem člověka pak je přidat se na stranu dobrého Boha.

Toto učení několik let zastávala i jedna z nejvýznamnějších postav křesťanského starověku, která je zároveň považována za nejvýznamnějšího Církevního otce. Jde o muže, jehož vliv na celé dějiny evropy a katolické Církve je nedozírný a jímž není nikdo jiný, než Augustin, biskup z Hippo. Ten se z manicheismu po několika letech vymanil a po celý zbytek života s ním pak zápasil, ač se jej podle některých názorů do konce života nikdy úplně nezbavil. O Augustinovi hovořím proto, neboť to byl on, kdo zavrhnul manicheistické vidění zla a petrifikoval novou koncepci, jež je především v křesťanském prostředí přijímána dodnes a to prakticky závazně. Zlo podle Augustina nemá vlastní podstatu, nýbrž koření ve stvořených svobodných činitelích. Zdrojem zla není zlý bůh, není jím však ani omyl či nedostatek poznání, což byla vlivná řecká (Sokratovská) představa či vysvětlení zla. Zdrojem zla je pouze zlá lidská, popř. andělská svobodná vůle.

Ve srovnání s manicheismem, či obecně jakýmkoliv dualismem dobra a zla jakožto věčných ontologických principů, je to z desirabilního hlediska nejspíš dobrá zpráva. Zlo nemá vlastní podstatu, je to jen jakýsi parazit na dobru, de facto zlo není, protože zlo je „pouhou“ privací, postrádáním – s tím souhlasí, pokud je mi známo, celá scholastická filosofie. Zlo však vzniká skrz zlou vůli rozumných tvorů (tedy lidí či andělů), zlo je primárně a v nejprvnějším smyslu ve vůli. Abychom dohlédli všechny důsledky takového pojetí, je třeba se zeptat, jak se to má v podobném smyslu s dobrem. Dobro je v anticko-scholastické filosofii totožné s bytím, je s ním zaměnitelné. Bytím v nejvlastnějším smyslu je pak Bůh sám – on JE bytí (a tudíž i Dobro), zatímco veškeré stvořené jsoucno není bytí, má na něm pouze podíl, participuje na něm. Zde je již třeba rozlišit mezi ontologickým a etickým dobrem a zlem. Bůh jakožto bytí samo je ontologicky, ale také eticky, pouze dobro. Jakékoliv stvořené jsoucno je pak z hlediska různých ohledů jak ontologickým dobrem - protože má podíl na bytí a je identicky určité - tak ontologickým zlem, protože není bytím samým, protože mu ve srovnání s absolutním bytím něco chybí, něco vzhledem k němu postrádá (a zlo je postrádání). Toto zlo však není tím zlem, po němž se všechny civilizace v posledku ptají a o něž šlo i Augustinovi. Tím zlem je především etické zlo, které může dle Augustina pramenit pouze ve svobodné vůli rozumných tvorů. Ponechme prozatím stranou extrémně palčivou otázku, totiž jak vlastně zlá vůle může vůbec vzniknout. Důležité je nyní si uvědomit, že nakolik je vůle dobrá, natolik je bytím, ovšem bytím ab alio – od jiného, totiž od Boha. Za zlo, tedy nebytí či postrádání, není v anticko-scholastickém pojetí Bůh nikterak odpovědný. Když si to všechno spojíme dohromady, vyjde nám z toho dle mého názoru velmi chmurný závěr: lidská svobodná vůle, nakolik je svobodnou, je především a na prvním místě zdrojem (mravního) zla ve světě přirozeném i nadpřirozeném. ²⁷

Mnoho a mnoho lidí se v dějinách odvrátilo od křesťanství popř. jej nepřijalo proto, že po osobním setkání či zakusení nějakého velkého zla či nespravedlnosti usoudili, že kdyby Bůh byl, tak by takové zlo nedopustil. Křesťanství však na otázku po smyslu Božího dopuštění těch největších možných zel odpovídá celá století stejně: Bůh tato zla dopouští, protože respektuje lidskou svobodu. Opravdu, ať se zeptáte jakéhokoliv ne úplně liberálního křesťana na to, proč Bůh dopouští taková zla, jinou odpověď než že „člověk je svobodný a Bůh jeho svobodu neznásilňuje, nýbrž respektuje“ nedostanate. Křesťanství však zcela zároveň bude tvrdit, že pokud jste vykonali nějaké dobro, tak to nebylo z vás, nebyla to žádná vaše zásluha, nýbrž to byla Boží milost.²⁸ Myslet si, že autorem onoho dobra jsem já sám, by bylo označeno za opovážlivou pýchu. Že tato situace zároveň ohrožuje smysluplnost konceptu svobodné vůle asi není třeba uvádět, ovšem to nyní nemusím řešit, neboť se zde zabývám svobodou především z desirabilního hlediska. Důležité je, že zde – byť z filozoficky závažných důvodů, které i já uznávám – dochází k zásadní jednostrannosti. Ta by se dala vyjádřit tak, že zatímco dobro jde jen na vrub Boží, zlo jen na vrub lidský, popřípadě andělský. V křesťanském učení je však na konci lidského života zlo trestáno a dobro odměňováno: zlo znamená věčné utrpení v pekle, dobro pak věčnou radost v nebi. V křesťanství je však spása darem Boží milosti, kterou si člověk nemůže nijak principelně zasloužit, za zavržení si však může pouze a jen člověk sám. A proto musí existovat svoboda, protože nikdo není Bohem zavržen nespravedlivě – říci o Bohu, že je nespravedlivý, by bylo tím největším rouháním. V křesťanství je takto koncept svobodné vůle především výsledkem ospravedlnění Boha vůči přítomnosti (mravního) zla a její kladení je motivováno především úsilím učinit člověka zodpovědným za zlo a jeho vlastní zatracení.

Kdybychom tudíž neměli zkušenost se zlem, neměli bychom pravděpodobně ani žádný důvod tvrdit lidskou svobodu. Pro křesťanství není žádný problém přičíst všechno dobro na vrub Boží; má k tomu navíc velmi dobré filosofické důvody. Je samozřejmě velmi obtížné říct, zda vůbec a jak by se vyvíjel koncept lidské svobody v případě, kdyby nedošlo ke spáchání prvotního hříchu, zda by k tomu vůbec existoval nějaký motiv.²⁹ Vidíme tedy, že svoboda se manifestuje na prvním místě skrze zlo, resp. že zlo je ten konečný fundament, na nějž se při obhajobě svobody odvoláváme. Proto se domnívám, že bez faktické a nahodilé zkušenosti zla pravděpodobně lidskou svobodu nejde dokázat.³⁰

Je na čase přistoupit k desirabilnímu zhodnocení svobody, nahlédnuté především jako zdroj zla. Čtenář jistě shledá pochopitelným, že takto odhalená svoboda skýtá snad ještě méně přitažlivosti, než svoboda, nakolik je pojímána jako nutný pachatel permanentní genocidy možností (možnocidy). Není jiný zdroj zla, než lidská a andělská svoboda. Takto nahlíženo se zdá, že by bez svobody byl náš svět mnohem lepší, protože bez zla. Katoličtí apologetové svobody by se však vůči tomu bezesporu ohrazovali a předložili by pravděpodobně následující argumenty:

V první řadě by pravděpodobně řekli, že kdyby člověk nebyl svobodný, byl by jen takovou Boží loutkou. Bůh však nechtěl mít loutky; chtěl, aby se pro něj lidé rozhodli svobodně, což však nutně obnáší i možnost rozhodnout se proti Němu. Na tento argument nemohu dostatečně odpovědět nyní a proto jej ponechám na závěrečnou část textu, kdy budu mít k dispozici předpoklady pro jeho zodpovězení. Co bych k tomu v tuto chvíli uvedl je to, že bych takový argument akceptoval za předpokladu, že by takové odmítnutí Boha nemělo za následek věčné zavržení. Kdyby znamenalo anihilaci člověka, nebo sice zavržení, ale ne věčné (byť by trvalo třeba trilión triliónů let), tak dejme tomu.³¹ Ale nenutně stvořit člověka, raněného následky dědičného hříchu a tedy více nakloněného ke zlu, člověka, kterého Bůh vůbec nepotřebuje, ale který při odmítnutí Boha navěky končí v pekle, tomu naprosto nerozumím a vrcholně mne to děsí.

Apologeta by na to zřejmě odpověděl tak, že odmítnutí Boha je skutek tak hrozně zlý, že sebou může nést pouze takový důsledek, jakým je věčné zatracení; cokoliv jiného by byla nespravedlnost. To je sice možné, ale z desirabilního hlediska, o které nyní především jde, to činí svobodu ještě mnohem více neatraktivní. Když byl spáchán prvotní hřích, došlo tím podle katolické nauky k nekonečně velké urážce Boha.³² Pominu otázku, zda a jak je vůbec možné, aby konečný člověk byl schopen konečného skutku s nekonečným důsledkem. Každopádně to znamená, že lidská svoboda je schopna zlých skutků s nekonečným dopadem – ale zcela jistě ne dobrých skutků s nekonečným dopadem; takové skutky by nepochybně byly připsány Boží milosti. Tudíž je zde opět radikální disproporce ve svobodě rozhodování, nakolik se vztahuje k dobru nebo zlu a nakolik je působí – zlo z toho vychází jako jednoznačný vítěz.

Dále můžeme na tomto místě dokončit diskuzi s katolickým apologetou, jež jsme začali v předchozí části. Tam náš apologeta argumentoval tím, že žádné zlo není tak veliké, aby z něj Bůh nevytěžil ještě větší dobro. Diskuse se nám nyní posunula k existenciálně ještě naléhavějšímu tématu, totiž ke vztahu apologetova tvrzení vůči existenci pekla a zavržení. Nabízí se totiž argument, s nímž přišel v podstatě již Augustin, a sice, že ani zlo zavržení a existence pekla není tak veliké, aby z něj Bůh, jediný cíl všeho bytí, nevytěžil ještě větší dobro – totiž dobro své oslavy ječením zavržených v pekle, zjevení své spravedlnosti a „estetické“ dokonalosti univerza.³³ Je pravda, že zde už našemu apologetovi můžeme těžko něco namítat. Snad jen to, že ono proklamované katolické heslo „spása duší budiž nejvyšším zákonem“ je de facto neodpovídající, protože místo spásy duší by se do něj měla dosadit sláva Boží.

Aby náš apologeta trochu zahnal příliš chmurný dojem ze zla, mohl by tvrdit, že bez zla se neobejde ani dobro. Dobro totiž nemůžeme ocenit jinak, než skrze zlo, podobně jako nemůžeme ocenit nasycení bez vyhladovění či spánek bez únavy. Není však takové tvrzení jakýmsi zeslabením síly dobra vůči zlu, jakkoliv je zlo „pouze“ chyběním dobra? Není to de facto jakási „prohra“ bytí s nicotou? Není snad bytí a dobro samo dost silné na to, aby si vystačilo bez nicoty, privace a tedy zla? Krom toho takové tvrzení v teologickém kontextu hrozí tvrzením o nutnosti vykonání prvotního hříchu, neboť jinak by se nemohlo projevit Boží milosrdenství. S tím by náš apologeta buď nesouhlasil, nebo by řekl, že to tak sice je, ale že přes všechnu nepochopitelnost a zdánlivou nespravedlnost by byl trest za tento nutný, „determinovaný“ hřích zcela legitimní. Kromě toho, že by se tak stal kompatibilistou, by tak jen zopakoval „argument“, že ať to je jak chce, člověk je vždy vinný a za svou vinu legitimně potrestán.

Apologeta by ještě mohl ke vztahu svobody a pekla zmínit nikterak nový argument, že peklo je obrovskou poklonou lidské svobodě. To by bylo možno akceptovat za předpokladu, že by svobodné rozhodnutí pro peklo nebylo ze strany křesťanství současně tím nejzlořečenějším, co je možno vykonat, a zároveň obrovskou urážkou Boha. Proti praktické svobodě zvolit zlo, jež prý má být obrovskou poklonou lidské svobodě, křesťanství 2000 let nesmiřitelně válčí. A navíc se takovým argumentem opět zesiluje korelace mezi svobodou a zlem jako tím, co je svobodě nejvlastnější, nakolik je svobodou, s čímž by apologeta nejspíš opět nesouhlasil.

Nakonec je zde nejklasičtější argument, který může apologeta předložit, a sice tvrzení, že možnost volby zla je prostě nutným důsledkem svobody vůle. Svoboda vůle bez možnosti zvolit zlo je v sobě rozporný pojem – buďto máme svobodu a tím pádem i možnost volby zla, nebo žádnou svobodu nemáme. V tuto chvíli ještě nemohu na tento argument odpovědět, ale dostanu se k tomu v další části textu.

Na samotný závěr by apologeta mohl dodat, že ať je to jak chce, Bůh, jež je našim suverénním vlastníkem a suverénně rozhoduje o našem vzniku či nevzniku, je vždy spravedlivý. Za zavržení si můžeme vždy jen sami, a pokud se nám na tom něco nelíbí, je to jen naše pýcha – a ta je zlem. Budiž toto tvrzení jakýmsi závěrečným ukazatelem toho, že v desirabilním závodu svobody (jakožto jediné příčiny zla) a determinismu se druhý jmenovaný soutěžící dostal do vedení. Jestli si jej ovšem udrží až do cíle, bude zjevné až na závěr textu.

předchozí část zde
další část zde

Poznámky:

27. „Příčinou zvrácenosti, a tedy i bídy je pouze vůle sama. … Svobodné lidské rozhodování (liberum arbitrium) je tak v Augustinových očích především původcem pohromy, která člověku přináší bídný úděl časný i věčný.“ Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 260. Tomáš Akvinský v STh I, 17 ad 1 říká: „... cokoliv se ve věcech děje, pochází z ustanovení Božího rozumu; leč snad mimo svobodné činitele, v jejichž moci jest vyhnouti se ustanovení Božího rozumu; v tom pak záleží zlo viny ...“

28. Katolický filosof Roman Cardal, jehož jsem zde již vícekrát citoval, to ve filosofickém smyslu vyjadřuje takto: „Postoj, v němž si člověk namlouvá svoji přijatelnost před Bohem pro svou dobrotu a pro své „zásluhy“ pervertuje pravý řád skutečnosti. Neboť kdo se nachází ve stavu přijatelnosti ze strany Boha a tedy kdo je vpravdě dobrý, ten dluží všechny tyto kvality kreativnímu aktu Tvůrce. A bylo by iluzorní si namlouvat, že jde o kvality, které motivují Boha k přijetí (milování) dotyčného člověka, protože jediným a výlučným motivem jakékoliv činnosti Boha zůstává jeho sdílející se nekonečná dobrota.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 194-195. A Lenka Karfíková pak ve své knize o Augustinovi uvádí: „Posledním strůjcem dobrého lidského jednání je tak Bůh sám. Proto i věčná odměna za lidské dobré činy je spíše „milost za milost“ (J 1,16) než „odplata za spravedlnost“ (stipendium iustitiae, obměna Ř 6,23). Bůh korunuje své vlastní dary: 'Pokud jsou tvé dobré zásluhy Božími dary, pak Bůh nekorunuje tvé zásluhy jako tvé zásluhy, ale jako své dary'“. Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 269. Pokus o obhájení smysluplnosti pojmu lidská zásluha ve světle výše citovaného ponechám na katolických apologetech. Výsledek mne bude velmi zajímat.

29. A zdaleka nejen to. Je velká otázka, zdali filosofie jako taková není jedním z důsledků dědičného hříchu a jako taková důsledek zla, důsledek nějakého defektu. Ne že bych si něco takového osobně přál, nicméně některé argumenty pro takové tvrzení se zdají být velmi silné. „Pro nás, lidi XX. století, zní otázka stejně, jako pro lidi dávné minulosti: odkud se vzal hřích, odkud pocházejí s hříchem spjaté hrůzy života? Je vada v samotném bytí, které jakožto stvořené – byť i Bohem -, a mající počátek, nutně musí být – v důsledku odvěkého, nikomu a ničemu nepodléhajícího zákona – zatíženo nedokonalostmi, jež je předem odsuzují k zániku, anebo tkví hřích a zlo ve 'vědění', v 'otevřených očích', v 'rozumovém náhledu', tj. pocházejí ze zakázaného ovoce? Hegel, jeden z nejvýznamnějších filosofů minulého století, který vstřebal (a v tom je jeho smysl a význam) celé evropské myšlení za pětadvacet století jeho existence, bez jakéhokoliv zaváhání tvrdí: had člověka nepodvedl, ovoce ze stromu poznání se stalo pramenem filosofie pro všechny budoucí časy. A musíme i nyní říct: historicky vzato měl Hegel pravdu. Ovoce ze stromu poznání se skutečně stalo pramenem filosofie, zdrojem myšlení pro všechny budoucí časy.“ Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10. Jelikož v tomto textu pojednávám o věci z desirabilního hlediska, pak pro jistotu dodám, aby nedošlo k nedorozumění, že si osobně nepřeji, aby byla filosofie důsledkem dědičného hříchu.

30. To platí i v případě důkazů svobody Jiřího Fuchse, u nichž se na první pohled zdá, že se bez rekurze ke zlu obešel, ale není tomu tak. Při pozornějším čtení zjistíme, že Fuchs činí rekurz ke zlu ve chvíli, když poukazuje na fakt omylu; uvědomme si totiž, že omyl je zlem rozumu: „Determinista může namítnout, že vůle by mohla být determinantou určena k sebeomezení, takže by pustila ke slovu čisté myšlení s jeho evidencemi. Pak by svoboda nebyla nutnou podmínkou legitimity pravdivostního nároku a její popření by nevedlo k uvedenému rozporu. Tento manévr se však dostává do rozporu s realitou teoretického myšlení, v němž se vyskytuje mnoho případů, kdy se vznášejí pravdivostní nároky pro mylné soudy, tedy nelegitimně.“ Jiří Fuchs, Antropologie, 17 přednáška, webový kurz Academia Bohemica dostupný jen pro studenty školy. Jedná se na první pohled o zlo ve slabším smyslu, protože ne mravní. Na druhou stranu, pokud Fuchs podmiňuje poznání pravdy či jejího nárokování svobodou vůle, tak se dostává do značného problému: totiž jak vysvětlit, že omyl není hříchem, jak tvrdil ve svých Meditacích o první filosofii René Descartes a jak jsem také já upozornil ve svém textu Opravdu teoretická suspenze etična? Druhý problém je v tom, že Fuchs považuje vznesení pravdivostního nároku za legitimní pouze tehdy, pokud je tento nárok objektivně pravdivý. Nevidím ale žádný důvod, proč by neměl být subjektivně legitimní i takový pravdivostní nárok, který se s pravdou sice objektivně míjí, kdy ale z hlediska subjektu a jemu dostupné evidence nedošlo k žádnému „mravnímu přečinu“. Navíc, odkaz na fakt omylu (jakožto zla rozumu) je závislý na faktickém stavu, který zažíváme; není však vůbec jisté, že by k omylům docházelo i v těch možných světech, v nichž by nedošlo ke spáchání prvotního hříchu jeho vlivem k zatemnění rozumu, který se tak stal náchylný k omylům.

31. Zde se znovu odkazuji na poznámku č. 22 a na v ní uvedený argument Anselma z Canterbury, podle nějž by pouhá anihilace Boha odmítnuvších lidí byla nespravedlností.

32. A byl to rovněž Anselm z Canterbury, jež formuloval nauku, jež se v katolické Církvi stala závaznou: jelikož prvotní hřích spáchal člověk, musel být tento odčiněn člověkem. Jelikož však prvotní hřích způsobil nekonečně velkou urážku Boha a nekonečně velkého odčinění by konečný člověk nebyl schopen, musel být odčiněn Bohem. Proto na svět sestupuje bohočlověk – Ježíš z Nazareta, který jediný jakožto nekonečný Bůh a konečný člověk zároveň mohl toto nekonečné odčinění realizovat. Viz Josef Kašpar, Základy katolické věrouky, reprint, Michael SA 2004 (původní vydání r. 1922), str. 113-114.

33. „V této otázce se vrací nerozřešitelná záhada nešťastného údělu Ezauova, jemuž Bůh také nedaroval pomoc nutnou k jeho záchraně, a Augustin také dává podobnou odpověď: Bůh samozřejmě mohl tuto pomoc poskytnout, jak člověku, tak i andělu, jenže 'chtěl ukázat, jaké zlo přináší jejich pýcha a jaké dobro jeho milost'. Dvojí obec andělů a lidí, založená dvojí “láskou“, tak nakonec vychází z podvojného demonstračního záměru Božího: ukázat v darované lásce některých (amor Dei), že stvořená bytost se vymaní ze své deficience, jen pokud přitaká své závislosti na Bohu, a demonstrovat v pokřivené lásce ostatních (amor sui), k čemu je stvořená bytost odsouzena svou stvořeností samou, která podmiňuje perverzi vůle. … Augustinovo monumentální dílo (Karfíková má na mysli slavnou Obec Boží, pozn. JM) tak není jen polemikou proti pohanskému náboženství a náboženské ambici římského státu, ale také jakýmsi velkolepým dualismem milosti a zavržení, rozvinutým zde do epopeje dvou obcí procházející lidskými dějinami. Tyto obce, jež mají být definitivně odděleny na konci časů, jsou sice výsledkem volby a obstání, resp. neobstání jednotlivých stvořených bytostí, sama volba těchto bytostí je však plodem Božího podvojného záměru ukázat, čím je stvořená bytost sama ze sebe a čím je na základě jeho nezaslouženého daru milosti. Také selhání andělů i lidí má podle Augustina v Božím plánu své místo, ba dochází v jeho očích dokonce estetického ospravedlnění: veškerenstvo věcí je krásné i s hříšníky, jako je obraz krásný s černou barvou, sled věků je jako překrásná píseň, v níž právě protiklady přispívají ke kráse celku.“ Lenka Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, Oikoymenh 2006, str. 265-267.