sobota 9. listopadu 2013

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé
premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné
konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.
V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.
Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.
Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“1

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“2

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“3

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“4

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“5

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.
Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.6 Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.7
Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.8

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.
Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ 9

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." 10

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “
11

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.12
Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?
A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.13 Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.
Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.14  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.
Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.
2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.
3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.
4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.
5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.
6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.
7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.
8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.
9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.
10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.
11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.
12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.
13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.
14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.

19 komentářů:

  1. Vážený Jakube. Dovolil jsem si na Tvém blogu uveřejnit nejspíše více komentářů, než bylo nutné. Většinou jsem tak činil tehdy, když mě Tvůj text zaujal a zároveň jsem zjistil, že něco vidím jinak. Po přečtení tohoto textu zjišťuji, že s jeho závěry souhlasím bez výhrad. Podobně jako Ty si myslím, že pravda a dobro není totéž. A že i má zkušenost poukazuje spíše k takovému řešení otázky „co si mám počít s tím, že jsem vržen do tohoto světa?“, že má (mít) hledisko dobra malinko navrch před hlediskem pravdy. Jen Tvá zdůvodnění onoho závěru bych všechna nepodepsal, ale to patrně není příliš důležité.
    Když se tedy hlásím ke stanovisku, že směřování k pravdě a k dobru nemusí být vždy totožné a že někdy lze mezi těmito cestami i volit, zdálo by se možná logické položit otázku, za jakých okolností může člověk prohlásit: „Tady a teď odmítám cestu pravdy, protože jsem se rozhodl upřednostnit cestu dobra.“ Osobně se domnívám, že to nemohu říci v případech, kdy po mně požadují nějací na moc aspirující lidé bezpodmínečnou poslušnost – kdy chce po svých členech nějaká politická strana či církevní instituce, aby se raději spolu s ní mýlili, než aby „měli pravdu“ proti ní. Myslím si ale, že upřednostnění dobra před pravdou realizovali lidé, kteří se vzdali postupu v teoretickém sebevzdělávání, aby mohli věnovat více času a energie službě potřebným. (Vidím tedy aktuálnost volby „pravda versus dobro“ spíše v praxi života než ve filosofickém zkoumání.)

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. "Vidím tedy aktuálnost volby „pravda versus dobro“ spíše v praxi života než ve filosofickém zkoumání."

      Tak to většinou jistě je. Ovšem mne naopak zajímala právě ta filosofická stránka. Škoda, že se nejspíš nedozvím postoj těch, u nichž to považuji za aktuální a u nichž by mne to nejvíc zajímalo ...

      Vymazat
  2. Ještě jsem to nečetl celé, jen jsem se koukal odzadu na poznámky :-), ale k tomu znásilnění: no, pro znásilňujícího je to (nebo může být) rozkoš, a to určitě nějaké dobro je. Akorát je to určitě zlo pro tu druhou osobu a zřejmě je to i zlo pro toho znásilňujícího, když se bere v kontextu celé jeho osoby, vliv toho znásilnění na něj, důsledky pro jeho osobu.

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. To máš pravdu. Ale pojem ontologického dobra je pokud vím o tom, že něco může být v jakémkoliv smyslu žádáno - třeba jen pro poznání, ať už smyslové či rozumové. Když někde bude ležet smrdutá rozmixovaná jedovatá šlichta ze střev, výkalů, zhnilotin a kdovíjakých sajrajtů ještě, tak už jen pokud ji spatřím, tak to lze chápat jako ontologické dobro pro můj smysl zraku. A u znásilnění je to mnohem jednodušší, to může být prostředek pro chvilkovou rozkoš - jasné ontologické dobro. Jinak mne to ale samozřejmě taky silně dráždí, když se takovými věcmi odhaluje transcendentální ontodobrota jsoucna. Akorát dokážu tu logiku pochopit. Pro Nazemidana je to zcela nepřijatelné, asi proto, že má strach z možného zneužití slova dobro, ale s jistotou to nevím, to by se musel vyjádřit on sám.

      Vymazat
    2. Jakub má pravdu v tom, že takové „odhalování transcendentální ontodobroty jsoucna“, jež by se mělo dít skrze sajrajt nebo znásilnění, nepřijímám. Odůvodnění je ale myslím prostší než skrze mé obavy ze zneužití slov, byť ani takové obavy mi nejsou cizí. Slovní spojení „ontologické dobro“ užívají tuším tací filosofové, kteří přisuzují pravdivost výrokům typu „každé jsoucno je (ontologicky) dobré“, „dobro a bytí je (skoro/v určitém smyslu) totéž“ etc. A já si myslím, že takto obecné výroky k ničemu rozumnému neslouží. Pokud by vše bylo (ontologicky) dobré, tak by pojem „(ontologické) dobro“ byl zbytečný, protože by byl synonymem pro „jsoucno“. A podobně zbytečný by byl, kdyby měl být synonymem pro bytí. Jsem aristotelikům a tomistům vděčný, když mi pojmy metafyziky přibližují pomocí analogií a když si třeba vypomohou i větami, v nichž ne vše je zcela přesně definováno. Považuji to za dobré, protože ty pojmy z metafyziky samozřejmě nemohou definovat odkazem na něco smyslově vnímatelného. A tak beru jako smysluplná vyjádření typu dobro je „plnost bytí“, „čisté bytí“, „nejvyšší idea“ etc. Ale úvahy o ontologické dobrotě etických křiváren neumím brát vážně.

      Vymazat
    3. "jež by se mělo dít skrze sajrajt nebo znásilnění"

      Myslím, že tady je třeba rozlišit. Já určitě neschvaluji, aby se odhalování ontologické dobroty znásilnění dělo skrz jeho faktické uskutečnění. Ale je myslím bezrozporně možný svět, v němž by se neuskutečnil ani jeden zlý skutek, ale někoho by v něm napadla "logická možnost znásilnění", přičemž by tuto logickou možnost filosoficky analyzoval a dospěl k tomu, že by bylo ontologickým - nikoliv však etickým - dobrem.

      Vymazat
    4. Rozhodně Ti nechci podsouvat žádný patologický vztah k dobru či zlu. Souhlasím s Tvým komentářem ze 14. 11. 2013 22:20 v rozsahu od „Myslím, že tady je třeba rozlišit…“ až po „…by tuto logickou možnost filosoficky analyzoval“. Nesouhlasím se zavedením pojmu „ontologické dobro“, do něhož zahrneme vše. Tedy že tam z hlediska běžného či etického pojmu dobra spadnou jak jsoucna dobrá, tak nedobrá a také ta, jež jsou vzhledem k dobru a zlu indiferentní. Nesouhlasím proto, že tím vzniká pojem rozsahově maximalizovaný a obsahově prázdný.
      Dovolím si spekulaci o tom, proč možná (podle mě) mají aristotelici s pojmovým (nikoli praktickým) rozlišením dobra problém. Aristotelés vytvořil velkolepé systémy vhodné pro svět, který by se dost podobal tomu našemu, jen by v něm nebyli cítící bytosti. Takové bytosti se vztahují nejen ke světu hmotnému, ale i k morálnímu. K tomu morálnímu světu, který tušil Sókratés, snažil se jej reflektovat Platón, zná jej Kant a z českých filosofů třeba Rádl nebo Patočka. Netvrdím, že morální svět Aristotelés popírá, ale myslím si, že o něm nechtěl moc vypovídat. Aristotelův seznam deseti kategorií obsahuje hned několik položek vázaných ke světu, jenž se nám dává prostřednictvím prostoru a času (nejméně místo, čas a poloha, ale nejspíš i kvantita) a ani jednu položku axiologickou. Aristotelův první hybatel dal světu pohyb, ale nejspíš mu nebyl schopen dát lásku ani milost. Proto si aristotelici s pojmem dobra nevědí rady a nechtějí-li jej zrušit, rozprostřou ho po všem v homogenní vrstvě a mají pocit, že se s ním vypořádali. Třeba se pletu a něco zásadního mi uniká, ale zjištění, že maximalizováním rozsah pojmu vyprázdním jeho obsah, se mi jeví jako srozumitelné a intersubjektivně přijatelné.

      Vymazat
    5. "tím vzniká pojem rozsahově maximalizovaný a obsahově prázdný"

      Pak to podle Tebe platí pro všechny transcendentální pojmy? Nicméně, když o jsoucnech vypovídáme, že jsou jedno, pravda, dobro, tak tím přece nemyslíme to samé ...

      "Netvrdím, že morální svět Aristotelés popírá, ale myslím si, že o něm nechtěl moc vypovídat."

      A Etika Nikomachova nebo Magna moralia jsou potom co?

      "Aristotelův první hybatel dal světu pohyb, ale nejspíš mu nebyl schopen dát lásku ani milost."

      No, pokud se nepletu, tak je to přece tak, že Aristotelův Bůh naopak přitahuje svět (resp. rozumné bytosti v něm) na způsob účelové příčiny a to s láskou docela koreluje. Milost bych sem vůbec netahal, to je vyloženě křesťanský pojem, navíc závislý na zjevení, které leckdo vůbec nemusí uznávat.

      "Aristotelův seznam deseti kategorií obsahuje hned několik položek vázaných ke světu, jenž se nám dává prostřednictvím prostoru a času (nejméně místo, čas a poloha, ale nejspíš i kvantita) a ani jednu položku axiologickou."

      Dobře, ale vyskytuje se taková položka třeba u stoiků nebo epikurejců? Musel bych si jejich kategorie připomenout, ale nic takového si nevybavuju.

      Vymazat
    6. „Platí to podle Tebe pro všechny transcendentální pojmy?“
      …Nikoli. Pojmy (1) jedno, (2) pravda nebo (3) dobro mají zajisté smysl, protože (1) lze uvažovat nejen o jednom, ale také o mnohém, (2) vedle pravdy (nějak) existuje i nepravda a (3) vedle dobra existuje také zlo, případně něco, co není ani dobré ani zlé. Vedle toho, co kdosi označuje „ontologickým dobrem“, ale není nic.

      „A Etika Nikomachova nebo Magna moralia jsou potom co?“
      …Nepovažuji se za znalce Aristotelova díla. Nevím, zda z jeho děl o etice lze usoudit na něco, co zakládá možnost rozlišení dobrého od zlého a co je na nás nezávislé. Vím ale, že Platónovo řešení (svět idejí) Aristotelés odmítl a že třeba o kantovské cestě tehdy ještě nikdo neuvažoval. Aristotelés zajisté ví o dobru a zlu. Ale zda je odvozuje z lidské touhy, potřeby či libovůle nebo od něčeho, co je na našem ustrojení nezávislé, to nevím. A myslím, že se tato otázka v souvislosti s Aristotelem ani příliš neřeší.

      „Je to přece tak, že Aristotelův Bůh naopak přitahuje svět (resp. rozumné bytosti v něm) na způsob účelové příčiny, a to s láskou docela koreluje.“
      …Podle mě Aristotelův první hybatel není Bůh. Není stvořitelem látkové dimenze světa, využívá možností, které si sám nedal. Není tedy zcela aseitní, proto se pro něj termín „Bůh“ nehodí. Pokud v nějakém vztahu (zde hybatel – rozumné bytosti) působí nějaká nutná zákonitost (zde účelová příčina), tak to podle mě s láskou moc nekoreluje. Láska je svobodná a nezištná, nikoli účelová.

      „Vyskytuje se taková (axiologická) položka třeba u stoiků nebo epikurejců?“
      No, taková, kterou jsem měl na mysli (která by zakládala rozlišení dobrého a zlého nezávisle na nás) tuším u jedněch ani druhých neexistuje. Epikurejci takovou otázku odmítli a chtějí vystačit s tím, co je člověku příjemné. (Což neznamená, že si necení dorbých věcí – například přátelství nebo střídmosti.) Stoikové otázku myslím nezavrhli. Naopak bych řekl, že na ně docela doléhá. Možná je tížila až moc, a proto ji vyřešili příklonem k determinismu. Tím naléhavost zmizí. Je-li totiž svět deterministický, nelze volit mezi dobrem a zlem a všichni máme alibi.

      Vymazat
  3. Odstavec 1: pěkná úvaha, ale má jeden problém. O pojmech jedno, pravda, dobro zde hovoříš v ne-transcendentálním smyslu (tedy nikoliv s přívlastkem "ontologický") a pak napíšeš, že vedle ontologického dobra není nic. Pak ale nechápu, proč ta obsahová vyprázdněnost podle Tebe neplatí pro všechny transc. pojmy. Vedle ontologické pravdy taky přece neexistuje ontologická nepravda, popř. vedle ontologického jedna ontologická mnohost (pravda, zrovna v tomto případě to je asi složitější), nebo vedle ontologického něco ontologické nic. Tak proč jsi napsal "nikoliv"?

    "Láska je svobodná a nezištná, nikoli účelová."
    To je myslím nepochopení účelové příčiny. Zde se nemyslí účelovost v nějakém "pragmatickém" smyslu. Účelem lásky je právě ta svoboda a nezištnost.

    " Je-li totiž svět deterministický, nelze volit mezi dobrem a zlem a všichni máme alibi."
    No, v tom už je skryt předpoklad, že svoboda "prostě je" :-) Ale na druhou stranu i já vycházím z toho, že psychologický prožitek sebe sama jako svobodného, který nepopírají ani scientisté typu Filip Tvrdý, je čímsi základním a nesuspendovatelným a "vždy" se v něm nacházíme. Takže v tomto smyslu poukaz na alibismus asi chápu.

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Myslím, že chápu Tvé námitky z odstavce druhého (že aristotelská účelovost není účelovost „pragmatická“) i třetího (že deterministický popis tohoto světa mohou používat i ti, kteří rozlišení dobra a zla neodmítají). S obojím do značné míry souhlasím. (Zůstává-li něco málo nesouhlasu, tak spíše z obavy o zamlžení významu pojmů než z principiální odlišnosti stanoviska.) S Tvým prvním odstavcem si ale stále nevím rady. Pokusím se nastínit důvody své bezradnosti:
      Význam pojmu „ontologického“ by měl být významu „běžnému“ nějak analogický, jinak se prudce snižuje srozumitelnost. Všechny pojmy by pak alespoň teoreticky měly umožňovat něco jako možnost výměru (byť uznávám, že ne vždy je rozumné trvat na matematicky ostré definici). Ten výměr spočívá v odlišení rozsahu pojmu a toho, co je mimo rozsah.
      Sám píšeš, že cosi takového připouštíš u pojmu ontologické (či parmenidovské) „Jedno“. Pro klasické realisty je běžné, že uznávají reálnou existenci mnoha substancí, tedy „mnohé“ při užití jejich pohledu na svět „je“. Je pro ně asi abalientní, odkázané na pravé a plně jsoucí Jedno, ale „je“, dokonce reálně. Mnohé nějak „je“ dokonce i snad i u Parmenida, i když modalita bytí mnohého je u něj velmi slabá – jde „jen“ o zdání či mínění (doxa). Pojem „ontologické jedno“ či „Jedno“ má proto patrně smysl.
      Osobně si myslím, že s ontologickou pravdou je to podobné. Na rozdíl od pravdy výroku třeba o tom, zda nyní na střechu mého domku prší, ontologickou pravdu nelze „mít“/„nemít“. Ale lze se snažit žít v souladu s ní, lze ji milovat a lze se k ní snad dokonce utíkat. Nebo lze žít tak, jako by mi případná její privace nevadila nebo dokonce vyhovovala. Zas je tu nějaká (minimálně představitelná) alternativa k „bytí v pravdě“, jakkoli může být modalita takového bytí slabá.
      O ontologickém dobru by asi někdo mohl chtít slyšet něco podobného jako o jednom a pravdě. Pokud nepostavíme dualisticky proti ontodobru ontozlo (a to snad opravdu nechceme, neb nejspíš tušíme, že to vede k plochému a naivnímu dualismu), mohl by někdo odsouhlasit tezi, že (zdánlivá) privace ontodobra se nám někdy může jevit, ale že to jediné, co je „plně“ či „vskutku“, je ontojedno = ontopravbda = ontodobro.
      Já s tím neumím souhlasit. Už jsem viděl mnohé a možná mi to jednou bude jedno. Nějak tuším moudrost Desatera, v němž je poukaz na jedno/mnohé (Já jsem…/Nebudeš mít…), není tam explicitně pojednána pravda/nepravda (není tam třeba „nepolžeš“) a je tam jasná informace o tom, že ne vše je dobré (nezabiješ, nepokradeš a (dokonce i) nesesmilníš). Vidím však ve ztotožnění celku světa či množiny všeho s ontodobrem pokračování lehkosti, s níž aristotelici upřednostňují v tomto celku neživý systém (možnost/uskutečnění, podstata/případek, deset kategorií,…) před životem, jenž se vměstnání do systémů a seznamů kategorií často vzpírá.
      Neumím a nechci opouštět stanovisko, že znásilněná žena, znásilněním počaté dítě ba i násilník sám mohou participovat (a nejspíš participují) na jednom–pravdivém–dobrém. Ale mravní zákon ve mně mi nedovolí souhlasit s tím, že znásilnění samo je nějak (?!) „dobré“. Je to jsoucno (i když jakožto děj je to pro aristoteliky možná jsoucno s nižší modalitou než ty tři živé bytosti, jichž se týká), a toto jsoucno podle mne není (nijak) dobré. Mohu číst nebo slyšet námitku, že nechápu rozdíl mezi etickým a ontologickým pojmem. Ale neumím a nechci přistoupit na zamlžení mravního zákona, který v sobě nalézám, sám jsem jej nevytvořil a nedal jsem si jej.

      Vymazat
    2. "Osobně si myslím, že s ontologickou pravdou je to podobné. Na rozdíl od pravdy výroku třeba o tom, zda nyní na střechu mého domku prší, ontologickou pravdu nelze „mít“/„nemít“."

      Tady by se to dalo vysvětlit tím, že, jak říká Tomáš, každá věc se nachází mezi dvěma intelekty: lidským (či obecně stvořeným) a Božím. A zatímco noetická pravda se nachází ve vztahu mezi stvořeným intelektem a věcí, ontologická mezi věcí a Božím intelektem. Je ale pravda, že nevím, zda lze podobný vztah použít u ontologického dobra.

      "není tam explicitně pojednána pravda/nepravda (není tam třeba „nepolžeš“)"

      A co "nepromluvíš křivého svědectví"?

      "Vidím však ve ztotožnění celku světa či množiny všeho s ontodobrem pokračování lehkosti, s níž aristotelici upřednostňují v tomto celku neživý systém (možnost/uskutečnění, podstata/případek, deset kategorií,…) před životem, jenž se vměstnání do systémů a seznamů kategorií často vzpírá."

      Můžeš uvést nějaký zcela konkrétní příklad, v němž tuto nepřiměřenou lehkost vidíš?

      "Mohu číst nebo slyšet námitku, že nechápu rozdíl mezi etickým a ontologickým pojmem. Ale neumím a nechci přistoupit na zamlžení mravního zákona, který v sobě nalézám, sám jsem jej nevytvořil a nedal jsem si jej."

      Nerozumím tomu, jak z první věty plyne druhá ...

      Vymazat
    3. „A co (ohledně explicitního pojednání pravdy a nepravdy v Desateru) „nepromluvíš křivého svědectví“?“
      …Domnívám se, že je třeba přečíst (minimálně) celý verš Ex 20, 16, tedy přikázání „Nevydáš PROTI svému BLIŽNÍMU křivé svědectví. Chápu to tak, že pokud bych bližnímu sdělením nepravdy uškodil, spáchal bych nejen zlo z hlediska etiky, ale ještě k tomu bych porušil Desatero. Pokud ale naopak nepravdivým svědectvím bližnímu pomohu (a nikomu jinému neublížím) lze takové sdělení nepravdy nejen pokládat za etické dobro, ale ani nemusí jít o porušení Desatera. Příkladů si lze jistě představit mnoho, například zatloukání před státní mocí, která u nás pronásledovala před 70 lety odpůrce nacismu, o něco později odpůrce komunismu a nedávno třeba odpůrce klientelistického kapitalismu (třeba člověka, jenž přimaloval představiteli moci tykadla, a manželka toho představitele ho poslala do kriminálu).

      „Můžeš uvést nějaký zcela konkrétní příklad, v němž tuto nepřiměřenou lehkost (upřednostňování neživých systémů, jehož se dopouštějí aristotelici) vidíš?“
      …Nemohu uvést „zcela konkrétní příklad“, protože aristotelismus nemá ambice pojednávat o konkrétnostech, ale naopak se snaží o zachycení obecného. Pro toto obecné vytvořil mimo jiné deset kategorií, jež vykazují tyto podezřelé vlastnosti:
      (1) Ač mají sloužit pro klasifikaci všech jsoucen, mnohé z nich se vztahují k prostoročasu a mohou tedy sloužit jen k popisu substancí, jež jsou podle Descarta rozprostraněné a podle současné fyziky hmotné. Pak mohou nejspíš ještě posloužit k popisu akcidentů, jež se dají zjišťovat na těchto substancích. Mnohá jiná jsoucna aristotelským kategoriím unikají, a to včetně takových, o nichž uvažovali Sókratés a Platón a je vysoce pravděpodobné, že leccos z onoho uvažování bylo Aristotelovi známo.
      (2) Pokud by náš hmotný svět fungoval zcela stejně jako nyní, jen by se zde místo živých tvorů pohybovaly (a provozovaly látkovou výměnu, předávaly si signály, ničily se navzájem, reprodukovaly se,…) neživé automaty, aristotelské kategorie by pro takový svět byly použitelné stejně dobře, jako pro svět se životem. Z toho lze usuzovat, že buď aristotelskému popisu světa může něco chybět, nebo jsou pojmy „život“ a „vědomí“ (a mnohé navazující, třeba „usilování“, „uspokojení“ etc.) prázdné a nahraditelné pojmy ze světa obsahujícího toliko neživá jsoucna a jejich pohyb.
      (3) Živí jedinci (nebo možná jiné jednotky sde životem související, jako geny, memy, společenství,…) mají určité zájmy a také tendenci upřednostňovat tyto zájmy na úkor jiných živých jedinců. Proto (ale možná nejen proto) se ve světě se životem vyskytuje zlo. Zkušenost ukazuje, že zlo lze přemáhat dobrem, láskou, milostí. Aristotelici ale například pojem milost vykazují mimo filosofii, byť filosofie snad i podle nich má být pokusem o nahlížení celku. Nechtějí-li pro nahlížení celku připustit milost, pak buď nechtějí popisovat svět včetně života (ke kteréžto redukci ale není rozumného důvodu), nebo považují život za nepodstatný akcident hmotného světa.

      „Nerozumím tomu, jak z první věty plyne druhá“ (O námitce nechápavosti a nepřistoupení na zamlžení mravního zákona.)
      …Ta dvě tvrzení nemají být spojena v implikaci, ale v konjunkci. Může platit či neplatit výrok o mé nechápavosti. Bez ohledu na toto platnost či neplatnost neumím a nechci přistoupit na mlžení mravního zákona. Z této konjunkce vyplývá důsledek, jenž jsem včera sice napsal, ale možná v ne zcela srozumitelně popsaných souvislostech : Pokud bych byl přiveden k lepšímu pochopení, patrně bych stejně nesouhlasil se zavedením (rozsahově maximalizovaného a tudíž obsahově patrně prázdného) pojmu „ontologické dobro“.

      Vymazat
    4. Abych už tuto diskuzi neprotahoval, zkusím být dnes co nejvíce stručný:

      - k pojmu milost. Aristotelsky inspirovaná filosofie jej jistě může uvažovat i ve filosofii, ale bude s ním, z hlediska teoretické filosofie, pracovat jako s pouze "hypotetickým", přirozenými prostředky nepoznatelným jsoucnem. Jako milost však teoreticky může chápat veškerou "abalienci" (ovšem pouze jako milost přirozenou, nikoliv - z hlediska křesťanství - nadpřirozenou).
      - nejsem sveřepým zastáncem aristotelismu v tom smyslu, že bych se osobně ztotožňoval se vším, co aristotelismus tvrdí, natož že bych to dělal jen pro jeho "autoritu"
      - nejsem vášnivým obhájcem a "milovníkem" pojmu ontologického dobra, s nímž nejspíš přišla až scholastika. Důvodně jej ale nahlížím jako smysluplný a zdůvodněný. Námitky si jistě rád poslechnu.
      - z Tvého brojení proti zavedení pojmu ontodobra mám neustále ten dojem, že jsi nepodal žádný argument proti němu; spíše to jen tak subjektivně cítíš a nedomníváš se, že je to špatně. Navíc vedle toho pojmu "nemohu" říkáš také "nechci". Jediný náznak argumentu proti pojmu ontodobro jsi podal teď: má jím být "hrozba zamlžení mravního zákona" - zřejmě v tom stylu, že by nějací zločinci a filosofové v jednom mohli své vraždy a znásilnění zvrhle obhajovat jejich ontologickou dobrotou. Dokážu to do jisté míry pochopit, ale na druhou stranu se mi takové obavy zdají být hodně teoretické a nijak nepodložené dosavadní zkušeností - tedy alespoň jsi zatím žádnou faktickou osobní zkušenost, či zkušenost jiných nepředložil.

      Pro Tebe je možná subjektivní cítění i ve filosofování rozhodující. Pro mne ne. Navrhuji tedy, abys už jen napsal, jestli Ti v něčem křivdím (a v čem a proč) a pak bychom tuto naši debatu ukončili.

      Vymazat
    5. Děkuji za shrnutí a též se pokusím být stručný . Proto si dovolím čtyři odrážky a k tomu poslední odsazený odstavec očíslovat od (1) do (5). (Post scriptum: Tak nevím, zda jsem byl ve snaze o stručnost úspěšný.)

      (1) S Tebou formulovaným vztahem mezi filosofií a milostí souhlasím. Nejsem si ale jist, zda je pak rozumné trvat na představě aristotelismu, že VŠECHNA jsoucna lze pokrýt deseti kategoriemi.

      (2) To je rozumné.

      (3) Mám jedinou námitku, která není podmíněná mým osobním „nechci“: Pokud má dvouslovný sedmislabičný pojem „ontologické dobro“ totožný obsah a rozsah jako jednoslovný dvouslabičný pojem „jsoucno“, je dobré v zájmu přehlednosti preferovat ten stručnější.

      (4) Já si sice myslím, že v přísném smyslu těch slov nebude „vrahů a filosofů v jednom“ mnoho, protože v lidské společnosti docela funguje specializace a dělba práce. Ale příkladů zneužití filosofických myšlenek redukovaných na ideologická hesla lze nalézt velmi snadno velmi mnoho, proto nechci nudit předkládáním „zkušeností jiných“. Přiznávám jak to, žes správně odhalil vliv mé obavy z „hrozby zamlžení mravního zákona“, tak i to, že máš (Ty i kdokoli jiný) právo požadovat pro filosofické myšlení svobodu. A to včetně svobody od omezování zdůvodňovaného obavami ze zneužití. Uznávám tedy, že mé „nechci“ Tě nemusí (a asi ani nemá) omezovat. Pouze bych se rád ohradil proti formulaci „nepodal jsi žádný (akceptovatelný) argument proti němu“ a odkázal bych na to, co jsem napsal minule v poslední větě, dne 15. listopadu v 6:34 na konci prvního odstavce a dne 14. listopadu uprostřed textu.

      (5a) Ano, subjektivní cítění je pro mne i ve filosofii rozhodující.
      (5b) Nikoli, nekřivdíš mi. Pokud vyjadřuji námitku ke (3) (a ohrazení z poslední věty ke (4)), činím tak s díky za to, že si prostřednictvím diskuse mohu ujasňovat pojmy a vlastní pozice. Artikulaci postojů a tříbení myšlení pomocí rozhovoru považuji za dobrodiní, nikoli za křivdu.

      Vymazat
    6. Rovněž děkuji za srozumitelné vyjádření

      1) Já si tím taky nejsem jist a jsem principielně otevřen revizi 10ti kategorií popř. čtyř příčin jako "všepokrývajících"
      2) Nesouhlasím s totožností obsahu. Jsoucno - to, co je jakýmkoliv způsobem. Ontodobro - to, co může být někým/něčím nějak žádáno.
      4) Za potvrzení děkuji, jinak v podstatě viz. 2
      5a) beru na vědomí

      Vymazat
    7. Nerad bych jitřil emoce a předem zdůrazňuji, že nehodlám nikomu zakazovat užívání pojmů, jež jsou podle mě buď zbytné, nebo velmi divně definované. Ale stále vidím v definici „Ontodobro je to, co může být někým/něčím nějak žádáno“ problém. A to jak v případě, že se žádáním rozumí uskutečnění aktu žádání, tak i v případě, že se jím rozumí nějaká obecně teoretická možnost, tedy potence k žádání. Dovoluji si tvrdit, že existují důvody k nahrazení pojmu „ontodobro“ pojmem srozumitelnějším pro obě varianty Tebou formulované definice.
      (1) Důvod odmítnutí definice s žádáním v uskutečnění: Domnívám se, že lidé mající hlubokou zkušenost blízkého vztahu občas objevují u blízké bytosti dobra, která zůstávají jiným lidem skryta. Tato dobra bývají žádána toliko jedinou osobou, totiž tou hluboce prožívající vztah blízkosti k nositeli onoho skrytého dobra. Z toho lze usoudit, že kdyby onoho konkrétního vztahu nebylo, dobro by nebylo žádáno. Označení takového dobra přívlastkem „neontologické“ se mi jeví velmi nestandardní. Proto bych navrhoval nahradit pojem „ontologické dobro“ podle této první definice pojmem „zaměření apetence“, „objekt žádosti“, „předmět chtění“, „vytčený cíl“ nebo něčím podobným.
      (2) Důvod odmítnutí definice s žádáním v potenci: Obecnou možnost, že může být někým/něčím žádáno, lze patrně přisoudit každému jsoucnu. Proto bych navrhoval nahradit pojem „ontologické dobro“ podle této druhé definice pojmem „jsoucno“.

      Vymazat
    8. Ještě bych si u Tebe rád ujasnil jednu věc, bude-li možno. Psal jsi:
      "Ano, subjektivní cítění je pro mne i ve filosofii rozhodující."

      Zajímalo by mne, nakolik je v tomto Tvém pojmu subjektivní cítění zahrnuta i touha po tom, aby věci nějak byly, jako spoluurčujícím faktorem toho slova "rozhodující". Snad je mé otázce rozumět ...

      Vymazat
    9. Rád bych odpověděl, mimo jiné i proto, že při odpovídání často přicházím na to, že jsem předtím něco (pro mě důležitého) málo promyslel nebo úplně zanedbal. Ale nerozumím otázce, neb mne napadají dvě dost odlišné možnosti, jak jí rozumět.
      (1) Mám-li obecnou touhu, aby věci nějak byly, kdy u toto „nějak“ nehodláme již strukturovat a části takové struktury poměřovat konkrétnějšími touhami . Odpověděl bych „ano“, neboť jako alternativu si umím představit jen chaos, vymknutí ze všech řádů a nemožnost orientace ve světě včetně orientace v hodnotách.
      (2) Mám-li touhu, aby věci byly tak, jak subjektivně cítím, že by měly/mohly být. Odpověděl bych, že rámcově snad vím, jak to s mými touhami v tomto směru je. Ale že odpověď nemůže být jednodušší než „ne s výhradou a zároveň ano s výhradou“. Rozhodně totiž netoužím, aby vše bylo podle mých představ. Jsem rád, že je svět zajímavější a zejména že existují i věci „hodnotnější“, než bych sám dokázal vymyslet. To je to částečné „ne“. Ale na rozdíl od buddhistických mistrů, kteří se snaží dokonale se oprostit od tužeb, já po některých věcech nejen toužím, ale také toužit chci. A domnívám se, že by snad tak, jak to mé srdce chce, měly být. To je částečné „ano“. Hranice mezi „ne“ a „ano“ je hranice mezi vědomím vlastní nedokonalosti a vlastní důstojnosti, mezi pokorou a snahou nezakopat svěřené hřivny, mezi strachem z vlastní hloupé nadutosti a z vlastní hloupé rezignace. (A do třetice asi ještě existují věci, u nichž mi to, jak jsou, je jedno.)

      Vymazat

Nebojte se komentovat články i když jsou staré! Píšu většinou o tématech, jejichž aktualita s časem neubývá.
Kdo máte mail u seznamu, použijte pro vložení komentáře volbu OpenID. Je to velmi jednoduché, viz zde: http://napoveda.seznam.cz/cz/jak-pouzit-seznam-openid.html.