Carnapovské vyvrácení desirabilií?

Rád bych se krátce vrátil k tématu desirabilií, protože mne k nim napadly dvě důležité myšlenky, které nechci nechat zapadnout tím, že je pouze předložím v diskuzi pod původním článkem.

První myšlenka mne napadla v souvislosti s tím, jak se v realistické filosofii dokazuje nesmrtelnost duše přes požadavek spravedlnosti a přes povahu lásky. Velmi stručně vyjádřeno, realistická filosofie argumentuje tak, že kdyby byla duše smrtelná, tak by byla realita absurdní, protože spravedlnost, jíž požadujeme, na tomto světě evidentně naplněna není a hodnota lásky (především k Bohu) by se smrtelností absurdizovala. Jinak řečeno, vnesl by se tak rozpor do reality a to je nemožné.¹ A mne analogicky napadlo, že pokud existuje nějaká touha, bylo by absurdní, kdyby principielně - a tedy ne pouze nahodile - neexistovalo její naplnění. A to se mi zdálo být dobrým argumentem pro smysluplnost desirabilií: pokud existuje nějaká touha, byť by měla být tzv. čistou desirabilií (k tomu, co je čistá desirabilie a jaké jsou další typy desirabilií, viz původní článek), potom by bylo absurdní a tudíž rozporné, kdyby k této touze neexistovalo naplnění.

Potom mne ale napadl protiargument a to, obávám se, docela vážný. A jeho hypotetickým autorem by mohl být tzv. "desirabilní Rudolf Carnap". Ten skutečný, historický Rudolf Carnap, slavný neopozitivista, se totiž známým způsobem vypořádal s metafyzikou. Tvrdil, že věty metafyziky nejsou žádné skutečné věty, nýbrž tzv. pseudověty, protože pojmy metafyzikou užívané buď nejsou skutečné pojmy - nejsou to ani observační termíny, ani čistě formální pojmy logiky či matematiky - a nebo to sice jsou skutečné pojmy, ale jsou špatně gramaticky poskládány, podobně jako třeba věta "Včerejší modrost minerálkuje telefon." Tudíž nedávají žádný smysl. No a na desirabilie by se to mohlo aplikovat podobně. Totiž, podobně, jako by Carnap řekl, že věty metafyziky nejsou věty, nýbrž pseudověty, tak by se mohlo říct, že desirabilie nejsou (resp. nevyvolávají) touhy, nýbrž pseudotouhy. Čisté desirabilie, jako možnost/touha být "aspoň malinko" absolutní, by se přirovnaly k větám metafyziky, které neobsahují žádné observační ani logicko-matematické termíny, a logické desirabilie, jako možnost/touha zplodit dítě s královnou ze Sáby, by se přirovnaly k větám metafyziky, které sice observační termíny obsahují, ale jsou špatně gramaticky utvořeny. Pouze ontologické desirabilie, se kterými ale nemá žádná filosofie problém, by tak bez újmy prošly "desirabilně-carnapovskou" čistkou.

Mám tento argument v hlavě sice jen krátce, ale přiznám se, že jeho vyvrácení mne zatím nenapadlo. Aktuálně mám v mysli pouze dvě možné námitky.

První spočívá v jakési čistě existenciální - tedy nikoliv "logicko-racionální" - zkušeností se silou touhy, kdy se člověku chce říct něco ve smyslu "to přece není možné, aby nějaká obrovská touha, která tak strašně moc ovlivnila můj život a tak mi rezonuje v celé bytosti, byla jen nějakou pseudotouhou a ve skutečnosti by vůbec touhou nebyla!" Prostě něco podobného, jako je odpor vůči scholastickému pojetí zla jako privace, neboť se mnohým oprávněně zdá, že takové pojetí zdaleka nevystihuje tu extrémní podobu nejhorších možných zel, se kterými se setkáváme. Nebo něco podobného, jako zakoušení nespravedlnosti, která "přece nemůže zůstat nevyrovnána". Když pominu materialistické zhodnocení takových postojů (s nímž nesouhlasím a nehodlám jej nyní řešit) jako slabošství a neschopnost se srovnat s "prostě nespravedlivou" realitou, napadá mne i jiné vysvětlení resp. odpověď na takovou námitku. Totiž, celou věc lze srovnat s pravdou a omylem. Omyl je rovněž jakási "pseudopravda". Stejně jako neexistuje absolutní omyl a každý omyl v sobě nějaký prvek pravdy obsahuje, tak pseudotouha v sobě může obsahovat skutečné, dosažitelné předměty chtění. Např. královna ze Sáby byla skutečná žena, její ženství je reálným předmětem touhy, a proto může být touha po královně ze Sáby, resp. jejím ženství, reálně pociťována. A podobně jako omyl má schopnost tvářit se jako pravda, schopnost být takto nahlížen, a umožňuje podle něj jednat stejně, jako by se jednalo podle pravdy, může tomu být stejně s touhou. Pseudopředmět pseudotouhy se také může tvářit jako skutečný předmět skutečné touhy a vyvolávat tužebné prožitky a "pochopení", ochutnání případného splnění dotyčné pseudotouhy.

Druhá námitka není ani tak námitkou, jako spíše možností, že ta Carnapovská analogie nesedí, prostě není analogií. Zatím jsem to ale nepromýšlel tak důkladně, abych to mohl posoudit.

Skutečný, historický Rudolf Carnap, či spíše tato jeho teze, byla vyvrácena - alespoň já ji za vyvrácenou považuji. A tak naděje na udržení desirabilií spočívá v tom, že pokud Carnapovská analogie vůči desirabiliím sedí, může být - pokud již není - vyvrácena stejně tak. Akorát malinko přemýšlím nad tím slovem naděje - je-li opravdu na místě. Na první dojem bych jistě řekl že ano, ale na ten druhý už mám trochu problém si odpovědět. Budu to ještě promýšlet.

Poznámky:

1. Srovnej např. Jiří Fuchs: Filosofie 5 - Problém duše, Krystal OP 1999, str. 142-150

Křesťanství a pochybnost

Rád bych reagoval na příspěvek mého známého, ateisty Michala Hanka, nazvaný "Co mi vadí na křesťanství?". K jeho - předpokládám - překvapení s ním však nebudu polemizovat. Spíše chci jen využít jedné věty, kterou tam napsal, protože se dotýká něčeho, s čím se již delší dobu značně potýkám i já sám. Tudíž to nebude ani tak reakce na Michalův příspěvek, jako spíš jeho využití. Zároveň bude opět jednou (a doufám, že na delší dobu naposled) na teologické téma.

Michal v bodu 2 píše:

Je pro mě doteď šokující, jak málo křesťanů je ochotno byť jen říct (!): „KDYBY měla být moje víra chybná, NECHTĚL bych dál věřit.

(o v podstatě stejné věci dále hovoří bod 4 v jeho článku)

Na zcela první dojem bych s Michalem i souhlasil a plně jej chápal. Je tady ovšem jedno podstatné ALE, i když se to ale týká v tomto případě především či jen katolických křesťanů. V čem to ALE spočívá? Níže je obrázek úryvku o prvním přikázání desatera ze starého katolického katechismu - o jaký katechismus se jedná, ukazuje druhý obrázek:

Kdyby tedy oni (katoličtí) křesťané, o nichž Michal hovoří, měli uvažovat tak, jak Michal uvádí a jak by si zřejmě přál, dopustili by se dle tohoto katechismu hříchu proti prvnímu přikázání, a to zřejmě těžkého.

Jak jsem napsal, nebudu se proti Michalovým slovům ani vymezovat, ani s nimi polemizovat. Budu se už soustředit jen na onu větu z katechismu. Jde totiž o to, že z ní plynou pro katolíky vážné důsledky, které si zřejmě vůbec sami neuvědomují a já na ně chci nyní upozornit.

Nejprve jedno důležité upřesnění k pojmu pochybnost. Pochybnost je, a věřím, že jsem v tomto v souladu s výše uvedenou větou, připuštění, že něco by mohlo být nepravdou. Onen citát z katechismu nikde nespecifikuje další charakteristiky pochybnosti. To znamená, že do této definice pochybnosti není zahrnuto, jestli se jedná či nejedná o pochybnost tzv. metodickou - Fuchsovsky řečeno, kolísání mezi kontradiktorními opaky, s připuštěním, že oba by mohly platit. Metodická pochybnost není v úryvku explicitně vyloučena a proto nemám důvod předpokládat, že se úryvek na metodickou pochybnost nevztahuje. Naopak budu předpokládat, že se vztahuje.

Pro jistotu zmíním i určitou "námitku" zmiňovaného filosofa Jiřího Fuchse, která se k této věci vztahuje. Fuchs na jednom místě svého kurzu noetiky probírá definice pochybnosti od českých tomistů jako F. Vojtek a dalších. Konkrétně kritizuje např. tuto definici pochybnosti, pocházející právě z pera F. Vojtka:

Pochybovat metodicky znamená odezírat od jistoty, kterou o nějaké pravdě ve skutečnosti mám, abych ji tak mohl vědecky přezkoumat.

Metodicky pochybovat dle Vojtka tedy znamená, že pochybuji jenom "jakoby", naoko. Fakticky ale nikoliv. Fuchs na této definici kritizuje skutečnost, že do sebe nějak zahrnuje i tzv. "předkritické stavy pochybujícího", tzn. jeho osobní subjektivní přesvědčení; to ale Fuchs považuje vzhledem k definici pochybnosti za irelevantní. Pokud však toto Vojtek činí, je to - ať tak činil vědomě či ne - plně v souladu s onou větou z katechismu. Nezapomeňme také, že tito tomisté byli často zároveň katoličtí kněží. Problémy Fuchsova přístupu jsem se mimo jiné zabýval ve svém textu o etické legitimaci filosofie (odkazuji v této souvislosti především na poslední díl) a dále v textu Opravdu teoretická suspenze etična? Nyní jsem chtěl Fuchsův přístup zmínit jako možnou námitku vůči mému tvrzení výše, že metodická pochybnost z katechismové definice není vyloučena.

Nabízí se ještě námitka, proč pletu témata, která jsou předmětem filosofie, do nějaké definice z katolického katechismu - to se přece filosofických témat, mezi něž patří i existence Boha, nijak netýká. Inu, jak ukážu níže, přesně toto je mnohem větší problém, než si pravděpodobně i mnozí katolíci myslí.

A nyní již ke slibovaným důsledkům. První důsledek ukážu na hypotetickém příkladu. Představme si, že se potkají katolík a ne-katolík, pro náš příklad ideálně ateista Michalova typu, který o katolících a jejich učení něco ví; nezná ale výše uvedenou větu z katechismu. Dojde k tomu, že ateista navrhne (polemickou) diskuzi o existenci Boha a dalších teologických tématech. Katolík souhlasí, ale protože ateista katolíky zná, tak řekne: "Ale aby měla naše diskuze smysl a byla to rovná diskuze, musíme být oba připraveni vztáhnout na sebe argumenty druhé strany, vystavit svou pozici kritice a být připraveni uznat svůj omyl, pokud jej argumenty ukážou. Jinak řečeno, já musím být ochoten se případně, na základě argumentů, stát katolíkem a ty musíš být stejně tak ochoten se stát ateistou." Náš katolík ale zná výše uvedený citát z katechismu, a proto ví, že na takovou podmínku přistoupit nemůže. Proč? Protože přistoupení na takovou podmínku by se de facto proměnilo v pochybnost, ať už metodickou či nemetodickou, o vlastní víře, a tudíž by byla hříchem proti prvnímu přikázání. A to je právě ten důsledek - katolíci prostě mají takovýto postoj v podobných diskuzích zapovězen. Musí tedy, ať už mlčky či nahlas, diskutovat jako ti, kteří mají pravdu a nepřipouštějí omyl, protože jinak by hřešili; snad jen navenek, pokud se tím ovšem nedopustí hříchu lži, mohou onen ateistou požadovaný postoj předstírat, ale co do vnitřního úkonu to z hlediska katechismu není možné. Ovšem uvědomují si to dnešní katolíci, a mám nyní na mysli především tradicionalisty, kteří jsou kritičtí vůči II. Vatikánskému koncilu a tzv. "modré cihle", tj. katechismu papeže Jana Pavla II., a pro které jsou tedy podstatné především předkoncilní katechismy?

V této souvislosti zde mám jeden historický příklad, u nějž by mne opravdu velmi zajímal názor (především tradicionalistických) katolíků a katolických filosofů vzhledem k úryvku z katechismu výše. PhDr. Radomír Malý, církevní historik, píše ve své knize "Je dovoleno bránit inkvizici?" o papeži a zároveň inkvizitorovi Piu V., Antoniu Ghislierim, toto:

Jeho metoda spočívala především v rozhovorech s obviněnými, které jim on sám nabízel s tím, že pokud je logickými argumenty a také za pomocí Písma sv. a nauky církevních otců přesvědčí o správnosti své hereze, přijme ji jako pravdu a stane se jejich vyznavačem. Protože byl velmi vzdělaný a uměl diskutovat, žádný heretik mu neodolal a nakonec mu došly argumenty.¹

Vícekrát jsem nad touto informací přemýšlel v souvislosti s uvedeným úryvkem z katechismu a přes vědomí, že bych nerad kolegy katolíky pohoršil, se mi zatím nepodařilo ono jednání Pia V. uchopit tak, aby zároveň nebylo ani lží (vykonanou "příslibem" o své případné konverzi k herezi), ani hříchem proti prvnímu přikázání ve smyslu onoho výroku z katechismu (připuštěním možnosti, že by mohl mít kacíř pravdu a on se by tudíž mýlil, a s ním celá katolická církev).

Pojďme se ale vrátit k souvislosti onoho katechismového výroku s filosofickými tématy a to především těmi, jež souvisí s katolickou teologií, jako existence a atributy Boha. Zde by totiž katolíci mohli argumentovat tak, že onen citát se vztahuje pouze vůči zjeveným pravdám, popř. pravdám "revelata per se", tedy takovým, které z pohledu teologie přirozený rozum nemůže poznat (narozdíl od pravd "revelata per accidens", které jsou sice poznatelné přirozeným rozumem, ale jež z hlediska katolické apologetiky spadají pod tzv. "morální nutnost zjevení"). Z tohoto hlediska by tedy metodická pochybnost o Boží existenci hříchem proti prvnímu přikázání samozřejmě nebyla. Jenomže výše jsem psal, že výše uvedená formulace z katechismu metodičnost či nemetodičnost pochybnosti neřeší. Potom je zde ovšem tento vážný problém: pokud lze důkazy Boží existence od Tomáše Akvinského označit jako metodickou pochybnost o existenci Boha, pak lze vyvodit, že Tomáš vykonáváním těchto důkazů hřešil! Takový názor by ale katolíky nejspíš pohoršil a označili by to za nesmysl. Museli by ale ukázat, že Tomášova metoda by se v žádném smyslu nedala zařadit pod pojem pochybnost.² Ovšem i kdyby platila teze, že se onen katechismový výrok vztahuje jen na revelata per se, tak se tím problém nijak neřeší: kdo jakkoliv pochybuje o existenci Boží, ten tím automaticky pochybuje i o všem, co církev o Bohu předkládá k věření.³ Na Boha, který z hlediska pochybnosti "možná není", se přece "možná nevztahují" všechna církevní dogmata. Tedy se připouští, že by ta dogmata nemusela být pravdivá.

Jsou si tedy katolíci, a zvlášť katoličtí filosofové, vědomi, že z pohledu katechismu možná hřeší proti prvnímu přikázání jako na běžícím pásu? To by museli říct oni sami, ale měli by k dispozici ještě jednu, byť poměrně "modernistickou" námitku. Totiž, mohli by říci, že ten starý katechismus již neplatí, protože nyní platí ten Janův Pavlův a tam se taková věc již nepíše (jestli se tam skutečně nepíše, nevím, ale předpokládám to). Tím ale problému nijak neuniknou. Takové tvrzení by totiž implikovalo, že význam jednotlivých Božích přikázání se může s časem měnit. Což je ovšem v přímém rozporu s neměnností Boha, jež tato přikázání ustanovil jako neměnná. Moderní katolíci by s takovým tvrzením neměli problém, ale pak je otázka, jestli by ještě byli katolíky. Pro scholastice nakloněné katolíky, nemluvě o tradicionalistech, by to však bylo nepřípustné.

Když se tedy na závěr vrátím k Michalovu článku, mohl bych Michalovi vzkázat, že katolíci o pravdivosti své víry, alespoň na základě onoho výroku z katechismu, pochybovat ani nemohou, protože by hřešili. Je mi ale jasné, že kdybych napsal jen toto, tak že by to jen zvětšilo Michalův odpor a zlost vůči křesťanství a katolictví zvlášť. Že by považoval katolickou církev za ještě více "teroristickou" než doposud, a to (kupodivu) i vůči vlastním ovečkám. Mohu se v Michalovi mýlit, ale tipuju to. Předpokládám ale, že by se mne přesto zeptal, jestli s tou větou z katechismu osobně souhlasím a jak se mi s ní vlastně žije, jak se s ní, zvlášť pokud se věnuju filosofii, cítím. Inu, Michale, cítím se s ní opravdu velice špatně, tomu věř.

Je zde ale samozřejmě zcela možné, že se ve svém výkladu oné katechismové věty nějak pletu. Pak se zcela samozřejmě velmi rád dozvím v čem. Problém je ovšem, odkud se to vlastně, při vědomí všech mých námitek, které bych považoval za nutné při tom dotazu předložit, dovědět? A jelikož kompetentních lidí, kterých je navíc jako šafránu, se na to z nejmenovaných důvodů mám obavu osobně zeptat, volím alespoň tuto cestu blogového příspěvku. Má to nakonec vícero výhod. A třeba by to mohlo být v něčem přínosné i pro Michala.

Poznámky:

1. Radomír Malý, Je dovoleno bránit inkvizici?, Michael SA 2007, str. 55

2. Je mi totiž jasné, že subjektivně, "předkriticky", Tomáš jako dominikánský mnich o Boží existenci nepochyboval ani v nejmenším.

3. Zde aplikuji stejný argumentační postup, který jednou v nějaké webové diskuzi (už bohužel nevím jaké) uplatnil katolický filosof Jiří Stodola: podle něj totiž užitím určitých aristotelských filosofických pojmů ve formulacích dogmat, resp. závazných výroků magisteria, došlo k jakémusi "zdogmatizování těchto pojmů per accidens".

Proč se vlastně zabývám filosofií?

Jednou za čas se některý z mých známých, nebo kolegů z práce dozví, že se zabývám filosofií. A již vícekrát opakovanou reakcí na takové zjištění je otázka „proč?“, popř. „k čemu Ti to bude?“.

Taková otázka vůbec není překvapivá, ale rozhodně ani není blbá. Naopak, je logická – a asi vždycky v jistém smyslu bude. Filosofie se totiž jeví jako zcela neužitečný obor, alespoň běžnému pracujícímu člověku, který má neustálé starosti o zajištění svého živobytí, případně o odpočinek a zábavu. Vždycky, když tu otázku dostanu, mám trochu problém odpovědět. Naskočí mi sice různé „Cardalovské“ argumenty, obhajující a zdůvodňující neužitečnost filosofie/metafyziky apod., ale taková odpověď v danou chvíli není vůbec na místě. Nicméně, i já sám, a to nezávisle na těchto otázkách, se snažím sám sobě odpovědět, resp. správně formulovat a poskládat odpověď na otázku, proč se vlastně filosofií osobně zabývám. A tak jsem se opět jednou rozhodl jít dobrovolně trochu více s kůží na trh, a sepsat tento text, kde si na tuto otázku odpovím. Bude se to totiž hodit i mně samotnému. A jestli si třeba někdo vede nějaký soukromý seznam důvodů a motivů, proč se kdo kdy věnoval či věnuje filosofii, a narazí na tento text, možná mu jej rozšířím o dalších pár položek. Zde jsou:

1. Myslím, že ve velké většině případů se člověk začně něčím aktivně zabývat proto, že jej daný předmět činnosti či činnost sama z nějakého důvodu „prožitkově“ zaujme – shledá ji jako něco, co jej baví, co je mu příjemné, vzrušující. První otázku, a sice proč je tomu danému člověku libí zrovna ta a ta činnost – v našem případě filosofie a filosofování – asi většinou nelze zodpovědět jinak, než že člověk si tuto dispozici sebou přinesl na svět, že ji zdědil po svých předcích. Jistě musí být i případy, kdy člověk danou zálibu nezdědí, ale skutečně v něm vznikne zcela nově. Jak a proč k takovým případům dochází, na to samozřejmě nejsem schopen odpovědět. Můj případ to ale podle mne nebyl. U konkrétních dvou mých předků – totiž u mého dědečka z mamčiny strany, jehož jsem nikdy nepoznal, a u mého táty - byly/jsou přítomny sklony k určité přemýšlivosti či racionalitě. A možná jsou i další předkové, kteří na tom byli podobně, přičemž já o tom nevím.

Mé první „prožitkové“ ochutnání libosti filosofie přišlo na střední škole, někdy ve věku 16-17 let. Měli jsme totiž přímo předmět Filosofie, a to na střední průmyslové škole! Pamatuju si to trochu matně, ale vím, že mne to zaujalo a bavilo. Přestože to ještě zdaleka nebyl rozhodující impulz, byl to jistě určitý první kořen. Silnější prožitková zkušenost s filosofií však přišla o pár let později. Myslím, že mi bylo 20 let, kdy se mi do rukou dostala kniha O myšlení – úvod do filosofie, od Konrada Liessmana a Gerharda Zenateho. Je možné, že jsem ji tehdy dokonce dostal jako dárek, ale to už si nepamatuju. Každopádně, pamětliv předmětu filosofie na průmce jsem si jí vzal a začal s docela velkou chutí číst, i když jsem samozřejmě mnoha věcem nemohl rozumět a také nerozuměl. Ovšem u čtení této knihy jsem již „plnotučně“ zakusil ono libé prožitkové vzrušení, jež mi tematizace filosofických otázek a pokusy o jejich řešení způsobovala. Později jsem tento typ prožitku nazval „konzumní chuť filosofie“ a soukromě (občas i veřejně) jej používám dodnes. Knize O myšlení jsem zároveň dodnes vděčný, byla napsána velmi čtivě a poutavě a dala mi jakýsi první přehled o existujících filosofických problémech a význačných světových filosofech. Díky jejímu přečtení jsem si nedlouho na to přečetl ještě další 2-3 filosofické knihy. Jednou z nich byly Základy metafyziky od Emericha Corretha, díky níž jsem se poprvé dověděl a zčásti si zažil určité základní metafyzické pojmy, především pojmy esence nebo analogie. Druhá kniha byla – připravte se na výbuch smíchu – O pravdě a o bytí od Martina Heideggera. Asi si dovedete představit, jak jsem tomu textu jako naprostý začátečník mohl „rozumět“ :-)

Posléze však toto kratinké filosofické období zdánlivě nadobro skončilo, aby se naplno a definitivně rozjelo až za dalších cca 8 let. Ale to už je další kapitola. Každopádně, ona konzumní chuť filosofie je oním prvním, byť jistě ne nejdůležitějším motivem, který mne neopustil dodnes, z nějž stále nějak čerpám, a který se nutně spolupodílel, či se stal jakousi připravenou půdou, které kdyby nebylo, tak by zřejmě nevznikly ani další mé  motivy pro filosofii, o nichž pojednám následovně.

2. Ona konzumní chuť filosofie pak hrála svou roli u dalšího důvodu, který již stál u mého definitivního příklonu k filosofii, tak silného, že jsem ji zařadil jako můj třetí hlavní životní – dá-li se to tak vůbec nazvat - koníček (druhým koníčkem byla a do jisté míry dodnes je hudba, a tím třetím – ano, stydím se za to a velmi toho období lituji – počítačové hry). Motiv onoho definitivního příklonu k filosofii je však pro mne hodně intimní a tudíž jej podrobně vypisovat prostě nemohu. Ale kdybych to měl říct zjednodušeně a přitom pravdivě, pak tento motiv je přítomen v názvu tohoto blogu a v částečně stejnojmenném, možná stále nejhlavnějším zde umístněném textu. Ano, jedná se o to, pro co jsem začátkem letošního roku „vymyslel“ termín Desirabilie. Otázka jak a především proč je možné „chtít nemožné“, se pro mne z jistých důvodů stala existenciálně naléhavou. Měl jsem dvě možnosti, jak s ní naložit: buďto, jako by to udělala asi drtivá většina praktických životních realistů (a nejen jich), nad tím mávnout rukou a žít tu každodenní hrubou realitu, kdy se takovéto otázky záměrně neřeší a žije se tvrdá realita. Taková varianta však pro mne z jistých důvodů byla naprosto hrůzostrašnou. A jelikož byla po ruce filosofie, jakožto způsob zkoumání, jemuž žádná otázka není tabu, a jelikož jsem (byl) hodně přemýšlivý a „řešitelský“ typ člověka, který již navíc měl zkušenost s konzumní chutí filosofie, tak jsem po ní sáhl. Takto napsané je to jistě hodně zjednodušené a navíc trochu zpětně interpretované. Ale je v tom jistě velmi pravdivé jádro. Tedy, řečeno krátkým výrokem, druhým motivem, proč jsem se „odevzdal“ filosofii, byly (a jsou) desirabilie.¹

3. Abych učinil srozumitelnějším třetí motiv, proč dělám filosofii, odkážu na v pořadí druhý text tohoto blogu: Poznání a se a poznání ab alio. Každý z nás má nepochybně tu zkušenost, že když na něco přišel sám, nebo něco vlastní hlavou pochopil – byť s pomocí někoho jiného – měl z toho větší radost a uspokojení, než když danou věc přijal pro něčí autoritu. Samozřejmě zde záleží na tom, jak se dotyčný poznatek nebo předmět, jež byl uznán jako pravdivý, vztahuje k hodnotovému a preferenčnímu žebříčku té dané poznávající osoby. Jinak řečeno, někdy nám z nějakého důvodu hodně zálěží na tom, zda tu a tu věc pochopíme vlastním rozumem, a jindy nám spolehnutí se na autoritu úplně stačí. Filosofie je pak především či výhradně o vlastním pochopení, odkazy na autoritu ve filosofii neplatí. A jsou určité filosofické či existenciální otázky či témata, u nichž opravdu silně tíhnu k jejich poznání a se, či alespoň ab alio a se.

Uvědomuji si, že se mi tahle věc poměrně obtížně vysvětluje a že si ji musím ještě sám upřesnit. Srozumitelnější se stane ve světle posledního zde uvedeného motivu pro filosofii. Ale ona „aseita“ filosofického poznání a touha po ní je snad alespoň v základu srozumitelná.

4. Další důvod je prvním ze tří, které jsem vědomě nabyl vyloženě až během studia, a je vyjádřen ve scholastickém výroku plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být. Touha po tom, „více být“, je člověku dle mého názoru zcela přirozená. Znamená to však, že jakýkoliv poznatek čehokoliv zvyšuje intenzitu bytí toho jedince, který jím disponuje? Svým způsobem ano, ale musí se to značně upřesnit. Jedno paradoxní upřesnění nám poskytne Goethe, který tvrdil: „O člověku lze říct, že toho ví hodně pouze tehdy, ví-li toho málo.“ To stejné zčásti sděluje i druhé vysvětlení: není třeba znát cokoliv, ale je důležité znát to podstatné. Termín „to podstatné“ se samozřejmě musí k něčemu vztáhnout, čili musí být řečeno, podstatné vůči čemu má dané poznání být. A pokud nejsme radikální postmodernisté nebo adornovci (abychom řekli „celek je nepravda“), lze také ono podstatné vztáhnout k celku života, světa, bytí atp. a ptát se po tom podstatném, nakolik je vztaženo k těmto referentům. Domnívám se, že filosofie právě o takto podstatné poznání jednoznačně usiluje – a to je také důvodem, proč se může stát motivem pro to, aby se jí člověk zabýval, jako je tomu právě i v mém případě.

Jinou věcí samozřejmě je, zda onen motiv po tom, „více být“, není nepřiměřeně sebestředný. Nepopírám, že s touto otázkou docela zápasím a řeším ji. Více než to, že jsem si této věci vědom, k tomu ale psát nebudu – není účelem tohoto textu prezentovat zde můj vlastní detailní psychologický rozbor.

5. Druhým ze dvou důvodů resp. motivů, které u mne vyvstaly v podstatě až během studia, je již poněkud „kontroverzní“ a do určité míry závislý na zastávané filosofické pozici. Pokud jste totiž platónsky, či především aristotelsky laděným (a dodal bych ještě „Kantem nepřidušeným“) realistou, potom přirozeně uznáváte metafyziku jako legitimní filosofickou disciplínu. A zdaleka nejen to – pravděpodobně jí přisuzujete výsadní postavení nejen ve filosofii, ale svým způsobem ve vědách vůbec. Metafyzika totiž zdůvodněně vznáší jeden, pro moderního myslitele skandální nárok – chce totiž ostatním vědám v jistém smyslu vládnout (zdravím M. Foucaulta, E. Lévinase a další :-) ). Metafyzika totiž ostatním vědám poskytuje principy a pojmy, těmito vědami nutně užívanými (princip sporu, identity, pojem jednoty, mnohosti, relace, ...), určuje jejich meze a komeptence a „hlídá“, aby je tyto vědy, či spíše je provozující vědci, nepřekračovali. Metafyzika je tudíž věda vládnoucí – a zde již mohu přikročit k vysvětlení mého motivu pro filosofii, jež právě s tímto souvisí. Totiž, nemohu popřít, že má osobní „účast“ na metafyzice mi dává, nebo působí pokušení mi dávat, jakoby určitý pocit podílu na této „moci“ metafyziky nad ostatními vědami.Teď by si na mne všichni Foucaulti a Lévinasové jistě smlsnuli. Vláda metafyziky je však cokoliv jiného, než vláda svévolná, vláda vůle k moci, hrubé síly a sebeprosazení ve stylu „might is right“. Jednu věc ale nelze popřít: totiž, realistická filosofie, právě proto, že respektuje realitu v ní samé, v tomto smyslu spíše podněcuje a evokuje pojem služby – rozhodně více, než pojem vlády, natož pojem moci. Služba a vláda se zde jeví být v konfliktu. Jak je to s jejich vztahem u mne? To je již v podstatě etická otázka, kterou si musím vyřešit sám na základě dobrého sebepoznání. Zakoušení určitého pokušení, spočívajícího v jakési „příjemné chuti podílu na 'moci' metafyziky“ a z něj hrozících možných důsledků, však v sobě úplně popřít nemohu. Držte mi tedy palce, abych se s ním vždycky dokázal poprat.

6. Třetím z motivů pro filosofii, nabytých až během studia (časově určitě později, než předchozí dva), bych označil jako „ekonomicko-psychologický“. Nejprve k té ekonomické části. Investoval jsem totiž do studia filosofie nemalé množství peněz (už jen za ty nakoupené knihy) a ještě mnohem větší množství času. Dokonce jsem jednu dobu, cca 10 měsíců, v práci fungoval na částečný úvazek, a to proto, abych se mohl intenzivněji věnovat filosofii – ještě jednou díky firmě v níž jsem zaměstnán, že mi to umožnila. Doba tak silného zanícení pro studium je už jednak pryč, a samozřejmě jsem také nejednou měl určitou „filosofickou krizi“, kdy jsem uvažoval, nakolik, zda vůbec a jak intenzivně má takovou věc vůbec smysl dělat, jestli a kam mne v životě nějak posune, a další podobné otázky. Avšak právě i ony „materiální“ důvody, tedy množství investovaného času a peněz, se pro mne staly jednou z hybných pák, proč filosofii nepoložit. Ačkoliv jsem tehdy filosofii nestudoval na žádné státní vysoké škole a ani jsem to neměl v plánu, představa, že bych měl po tom investovaném úsilí, času a peněz filosofii jen tak položit a nabyté vědomosti a poznání nechat vytrácet z hlavy, mi rozhodně nebyla po chuti.

Psychologická část motivu je s tím nějak spjata. Jednak se mi zdálo a dodneška zdá, že věnování se filosofii je činnost, jež bude mít potenciálně vždy smysl – až do konce života. Že je to prostě činnost, která má cenu. A druhá část psychologického motivu spočívá v tom, že bych jednoduše rád byl v nějakém oboru dobrý, no a filosofii nahlížím jako jednu z mála možností, kde by se mi to ještě mohlo aspoň trochu podařit, či snad již  alespoň trochu daří.

7. Poslední motiv je možná trochu obtížné nazvat motivem pro filosofii, protože mi v jedné dřívější části života byl spíše motivem pro to, proč se filosofii nevěnovat – to bylo někdy po té, když jsem v cca. dvacátém roce života přečetl oněch pár filosofických knih, viz motiv 1. Totiž, tímto motivem je moje římskokatolické náboženské vyznání, s nímž jsem se na tomto blogu už jednou „vytasil“. Je nutno zopakovat: ano, filosofie a teologie, popř. víra, jsou rozdílné disciplíny, s rozdílnými způsoby argumentace, rozdílnými axiomy atp. Ale filosof a křesťan se vždy sjednocují v konkrétním jedinci, který se v každý okamžik nutně nějak rozhoduje, a to jakožto jedinec – ne jako schizofrenní kompozitum ze dvou substancí, filosofa a věřícího.

V jakém smyslu je pro mne mé náboženské vyznání motivem pro věnování se filosofii? Důvody jsou asi především dva, byť spolu samozřejmě souvisí:

Klasickým, obvyklým a srozumitelným důvodem je nahlížení (zdánlivých) rozporů v křesťanství. Vztah mezi svobodou a milostí je asi nejkřiklavějším z nich, ale třeba taková „v pravdě nezbytnost hříchu Adamova“ nezůstává nijak pozadu. A dalo by se najít spousta dalších příkladů. Pokud jste do značné míry racionálně založeným člověkem, pak vám taková věc může činit opravdu značný problém – tak značným, že se může stát až motivem k opuštění křesťanské víry. A na druhé straně, je to samo katolické křesťanství, které se snaží vyvracet opoziční pozice poukazováním na v nich přítomné rozpory. Tím spíše by ale mělo být schopno obhájit svou vlastní bezrozpornost. A já se domnívám, že se mu to v některých případech ne právě daří, což mi dost vadí. Mám několik otázek či argumentů, které bych filosoficky zdatným katolickým apologetům opravdu velice rád položil. Bohužel jednak není moc příležitostí, a jednak položení takových dotazů hrozí tím, že místo odpovědí na ně se bude analyzovat duchovně-mravní stav tazatele. Uznávám ale, že to může být jen má osobní obava a předsudek.

Druhý důvod se mi bude vysvětlovat trochu obtížněji. Jde v něm zhruba o toto: křesťanství světu hlásá, že ono a jen ono má pravdu, říká, jak to objektivně je se smyslem, původem a cílem světa, bytí, našeho života, čemu jsme bezpodmínečně povinni – tedy nárokuje si tuto absolutní pravdu v těch nejpodstatnějších věcech. A nárokuje si v tom a argumentuje pro svou absolutní autoritu, jíž se máme zcela podřídit.² Mezi nejzávažnější teze, které křesťanství hlásá, je, že člověk je duchovně nesmrtelný a že po ukončení pozemského života jsou pouze dvě možná místa, kde člověk bude trvale prodlévat. Jedním z těch dvou míst je, jak dobře víme, peklo – věčné zavržení.³ Jak může taková věc člověka motivovat k zabývání se filosofií? Třeba tím, jak jsem vyjádřil už zde, že se mu tak definitivní a hrůzostrašný trest může velmi silně jevit, ať už obecně či v konkrétních případech, zcela nepřiměřený, popř. že člověk jeho katolictvím tvrzenou přiměřenost a spravedlnost není schopen nahlédnout, a že vědomí, že on to nenahlíží, ale Bůh ano, mu vůbec nijak nepomáhá – právě proto, že mu poznání ab alio o takovéto věci z nějakého důvodu nestačí. Život se v takovém případě může věřícímu stát pouze permanentním zoufalým úprkem před věčnou zkázou, jejíž existence člověku subjektivně přijde absurdní a nespravedlivá, ale přesto je z nějakého důvodu přesvědčen o její pravdivosti; a to může mít podstatné dopady na jeho vztah k Bohu. A právě proto se snaží v této věci dosáhnout alespoň nějakého poznání a se – aby se jeho život něčím takovým nestal. A jaké jiné poznání, než poznání filosofického typu (pokud tedy vynecháme mystiku), by mělo mít větší resp. vůbec nějakou šanci v této věci člověka uklidnit či upokojit? Právě toto je do značné míry (i?) můj případ.

Toto jsou tedy mé motivy pro zabývání se filosofií. Myslím, že je nemá smysl dál komentovat nějakým sofistikovaným závěrem. Napadá mne k tomu už jen jediná, spíše vedlejší věc: před časem jsem zde na blogu upozornil na jistou anketu Filosofie v Čechách. Bohužel její autor s prací na ní, alespoň dle stavu jeho blogu, poněkud zamrznul. Jelikož ta anketa se do určité míry kryje s otázkami motivů a důvodů, proč někdo dělá filosofii, rozhodl jsem se, že v rámci tohoto příspěvku zveřejním, jak jsem na dané anketní otázky tehdy odpověděl já. Věřím, že to autorovi ankety nebude nějak závažně vadit.

Update k bodu 1 (25.4.2014): napadlo mne, že by bylo dobré zmínit jednu konkrétní důležitou okolnost, či spíše osobu, která hrála v mém definitivním příklonu k filosofii možná podstatnější roli, než jsem si myslel. Tou osobou byla dcera zesnulého nestora českého undergroundu Magora Jirouse Františka, dnes už možná doktorka filosofie. Byl to právě její, dnes už jen archivovaný web Katolická dekadence, který jsem objevil někdy v roce 2005, skrz který jsem s ní začal mailově komunikovat a který ve mne lehce znovu vyvolal prožitek oné konzumní chuti filosofie. Časem jsme začali probírat určitá témata, která mne k té filosofii více přiklonila ... no a dále asi už viz bod 2, který se s touto dobou už víceméně kryl. Každopádně, na Františku bych v těchto souvislostech asi neměl zapomenout.

Poznámky:

1. Až donedávna jsem si, při svých nevelkých znalostech dějin filosofie, myslel, jestli snad nejsem prvním v dějinách , kdo se takovou věcí v rámci filosofie zabývá :-) A rovněž jsem měl obavu, že už jen snaha či touha se takovou věcí zabývat by i většině filosofů přišla jaksi trapná a filosofie nedůstojná. Velmi mne tudíž na svém blogu potěšil Daniel D. Novotný, který mi v tomto komentáři nepřímo napsal, že naštěstí první nejsem a že tématem lásky a touhy po pouze možných či nemožných jsoucnech se zabývala už druhá scholastika (viz také tento článek od Jeffreyho Coombse). Dokonce je i nazvala termínem Desiderabilia, takže jsem „vymyšlením“ slova Desirabilie tak trochu „podruhé objevil ohmův zákon“.

2. Tedy katolické křesťanství chce, abychom jím hlásaným pravdám věřili a podřídili jim svůj život kvůli poznání ab alio – z autority. Dokonce, pokud jim věříme nikoliv pro autoritu, nýbrž protože jsme tak sami usoudili, dopouštíme se dle katolictví těžkého hříchu. Myslím, že tato skutečnost lépe vysvětluje, proč je pro mne (mimo jiné) nepřitažlivým poznání ab alio, ve srovnání s poznáním a se.

3. V této souvislosti bych velmi rád zmínil jednu věc. Totiž, víra v peklo se může modernímu člověku zdát nejen iracionální, ale i naprosto zvrácená. Však se také nejen moderní ateisté pohoršují nad Bohem, který je schopen nechat člověka věčně trpět tím nejstrašnějším způsobem proto, že jej člověk v něčem (pro ateistu banálním a absurdním) neposlechl, a takový Bůh je pro ně pouze předmětem odsouzení a vzdoru. Podívejme se na věc ale jinak: peklo je také možno nahlížet jako „čistou posibilii“, jako dokonalou „anti-desirabilii“. Prostě jen jako určitý myšlenkový, význam nesoucí koncept. Není těžké si všimnout, že už jen peklo jakožto myšlenkový koncept toho nejhoršího možného utrpení, jež dokonale přesahuje všechny představy o něm, je asi tím nejstrašnějším, co je vůbec možno si nějak konceptuálně představit. Tzn. peklo už jen jako čistě teoretický koncept je schopno vyvolat hrůzu, i kdyby neexistovalo – a hrůzu z toho, že by existovat mohlo, že by šlo třeba o koncept vnitřně bezrozporný. Již jen takové „konceptuální peklo“ je schopno člověka dostatečně motivovat, aby se do něj „hypoteticky nedostal“. V křesťanství pak takové peklo není pouze posibilií, nýbrž „neprázdným uskutečněním“.

Mengeleovský experiment

Před pár dny jsem se "jako slepý k houslím" dostal do seznamu přispěvovatelů do blogu Kontrafikce, jež můžete najít v odkazech v pravém sloupci a na nějž přispívá vícero českých filosofů, zastávajících různé filosofické pozice. Možnost přispívat tam mi byla poskytnuta, aniž bych o to jakkoliv žádal :-) Samozřejmě si toho vážím, i když přispívat tam budu asi jen zřídka. Nicméně jako výraz poděkování za tu možnost jsem před chvílí publikoval svůj první příspěvek nazvaný "Mengeleovský experiment". Tak pokud by to někoho zajímalo, může si jej přečíst zde. Není dlouhý.

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé

premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné

konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.

V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.

Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.

Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“¹

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“²

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“³

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“⁴

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“⁵

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.

Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.⁶ Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.⁷

Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.⁸

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.

Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ ⁹

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." ¹⁰

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “¹¹

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.¹²

Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?

A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.¹³ Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.

Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.¹⁴  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.

Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.

2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.

3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.

5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.

6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.

7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.

8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.

9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.

10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.

11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.

12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.

13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.