Carnapovské vyvrácení desirabilií?

Rád bych se krátce vrátil k tématu desirabilií, protože mne k nim napadly dvě důležité myšlenky, které nechci nechat zapadnout tím, že je pouze předložím v diskuzi pod původním článkem.

První myšlenka mne napadla v souvislosti s tím, jak se v realistické filosofii dokazuje nesmrtelnost duše přes požadavek spravedlnosti a přes povahu lásky. Velmi stručně vyjádřeno, realistická filosofie argumentuje tak, že kdyby byla duše smrtelná, tak by byla realita absurdní, protože spravedlnost, jíž požadujeme, na tomto světě evidentně naplněna není a hodnota lásky (především k Bohu) by se smrtelností absurdizovala. Jinak řečeno, vnesl by se tak rozpor do reality a to je nemožné.¹ A mne analogicky napadlo, že pokud existuje nějaká touha, bylo by absurdní, kdyby principielně - a tedy ne pouze nahodile - neexistovalo její naplnění. A to se mi zdálo být dobrým argumentem pro smysluplnost desirabilií: pokud existuje nějaká touha, byť by měla být tzv. čistou desirabilií (k tomu, co je čistá desirabilie a jaké jsou další typy desirabilií, viz původní článek), potom by bylo absurdní a tudíž rozporné, kdyby k této touze neexistovalo naplnění.

Potom mne ale napadl protiargument a to, obávám se, docela vážný. A jeho hypotetickým autorem by mohl být tzv. "desirabilní Rudolf Carnap". Ten skutečný, historický Rudolf Carnap, slavný neopozitivista, se totiž známým způsobem vypořádal s metafyzikou. Tvrdil, že věty metafyziky nejsou žádné skutečné věty, nýbrž tzv. pseudověty, protože pojmy metafyzikou užívané buď nejsou skutečné pojmy - nejsou to ani observační termíny, ani čistě formální pojmy logiky či matematiky - a nebo to sice jsou skutečné pojmy, ale jsou špatně gramaticky poskládány, podobně jako třeba věta "Včerejší modrost minerálkuje telefon." Tudíž nedávají žádný smysl. No a na desirabilie by se to mohlo aplikovat podobně. Totiž, podobně, jako by Carnap řekl, že věty metafyziky nejsou věty, nýbrž pseudověty, tak by se mohlo říct, že desirabilie nejsou (resp. nevyvolávají) touhy, nýbrž pseudotouhy. Čisté desirabilie, jako možnost/touha být "aspoň malinko" absolutní, by se přirovnaly k větám metafyziky, které neobsahují žádné observační ani logicko-matematické termíny, a logické desirabilie, jako možnost/touha zplodit dítě s královnou ze Sáby, by se přirovnaly k větám metafyziky, které sice observační termíny obsahují, ale jsou špatně gramaticky utvořeny. Pouze ontologické desirabilie, se kterými ale nemá žádná filosofie problém, by tak bez újmy prošly "desirabilně-carnapovskou" čistkou.

Mám tento argument v hlavě sice jen krátce, ale přiznám se, že jeho vyvrácení mne zatím nenapadlo. Aktuálně mám v mysli pouze dvě možné námitky.

První spočívá v jakési čistě existenciální - tedy nikoliv "logicko-racionální" - zkušeností se silou touhy, kdy se člověku chce říct něco ve smyslu "to přece není možné, aby nějaká obrovská touha, která tak strašně moc ovlivnila můj život a tak mi rezonuje v celé bytosti, byla jen nějakou pseudotouhou a ve skutečnosti by vůbec touhou nebyla!" Prostě něco podobného, jako je odpor vůči scholastickému pojetí zla jako privace, neboť se mnohým oprávněně zdá, že takové pojetí zdaleka nevystihuje tu extrémní podobu nejhorších možných zel, se kterými se setkáváme. Nebo něco podobného, jako zakoušení nespravedlnosti, která "přece nemůže zůstat nevyrovnána". Když pominu materialistické zhodnocení takových postojů (s nímž nesouhlasím a nehodlám jej nyní řešit) jako slabošství a neschopnost se srovnat s "prostě nespravedlivou" realitou, napadá mne i jiné vysvětlení resp. odpověď na takovou námitku. Totiž, celou věc lze srovnat s pravdou a omylem. Omyl je rovněž jakási "pseudopravda". Stejně jako neexistuje absolutní omyl a každý omyl v sobě nějaký prvek pravdy obsahuje, tak pseudotouha v sobě může obsahovat skutečné, dosažitelné předměty chtění. Např. královna ze Sáby byla skutečná žena, její ženství je reálným předmětem touhy, a proto může být touha po královně ze Sáby, resp. jejím ženství, reálně pociťována. A podobně jako omyl má schopnost tvářit se jako pravda, schopnost být takto nahlížen, a umožňuje podle něj jednat stejně, jako by se jednalo podle pravdy, může tomu být stejně s touhou. Pseudopředmět pseudotouhy se také může tvářit jako skutečný předmět skutečné touhy a vyvolávat tužebné prožitky a "pochopení", ochutnání případného splnění dotyčné pseudotouhy.

Druhá námitka není ani tak námitkou, jako spíše možností, že ta Carnapovská analogie nesedí, prostě není analogií. Zatím jsem to ale nepromýšlel tak důkladně, abych to mohl posoudit.

Skutečný, historický Rudolf Carnap, či spíše tato jeho teze, byla vyvrácena - alespoň já ji za vyvrácenou považuji. A tak naděje na udržení desirabilií spočívá v tom, že pokud Carnapovská analogie vůči desirabiliím sedí, může být - pokud již není - vyvrácena stejně tak. Akorát malinko přemýšlím nad tím slovem naděje - je-li opravdu na místě. Na první dojem bych jistě řekl že ano, ale na ten druhý už mám trochu problém si odpovědět. Budu to ještě promýšlet.

Poznámky:

1. Srovnej např. Jiří Fuchs: Filosofie 5 - Problém duše, Krystal OP 1999, str. 142-150

Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (1/5)

Úvod

Věčným tématem filozofie, problémem svobody a determinismu, se na tomto blogu za jeho krátkou existenci zabývám již potřetí. Zatímco v minulých dvou případech se jednalo jednou o teoretický text a jednou o reportáž z filozofické akce, dnes to bude hledisko zcela jiné. Jestliže se filozofie vždy zabývala především otázkou, jestli je pravda, že jsme svobodní, nebo je naopak pravda, že jsme kompletně determinováni, tak já se dnes chci na tento problém podívat nikoliv z hlediska pravdy, nýbrž z hlediska dobra a touhy/chtění. Toto hledisko jsem na tomto blogu akcentoval již vícekrát a považuji takový akcent za zcela přirozený, jak jsem naznačil již ve svém textu o etické legitimaci filozofie. Označení “desirabilní“ jsem pak zvolil na základě svého textu o desirabiliích, tj. možnostech chtění či touhy. Kdykoliv tedy budu v textu používat slovo „desirabilní“, bude to znamenat „týkající se touhy, chtění či atraktivity“, resp. „nakolik se může daná věc stát předmětem chtění či touhy, nakolik se může stát přitažlivou“.

Na začátku však musím rovnou upozornit, že dnešní, poněkud delší text, bude mnohem více subjektivní než ty předchozí, jakkoliv se mi ani v nich subjektivnosti jistě zcela vyhnout nepoodařilo – pokud jsem o to zrovna usiloval. Druhé “upozornění“ se bude týkat toho, že dnešní text se, stručně řečeno, vůbec nebude vyhýbat křesťanské teologii; právě naopak. Je mi samozřejmě jasné, že filozofie a teologie jsou odlišné disciplíny. Na jejich vztah se však můžeme dívat (minimálně) ze dvou hledisek. Z hlediska předmětu a metody té které vědy se filosofie a teologie nesmí míchat; filosofie nemůže vycházet z teologických premis. Ovšem z hlediska v každý moment se neprominutelně rozhodujícího jedince, pokud se tento zároveň prakticky hlásí k nějakému náboženství (a to je můj případ, jelikož se hlásím k římskému katolictví), teologické hledisko odložit nelze. Příslušnost k nějakému vyznání totiž jedinci přináší nějaké nelibovolné mravní závazky a tedy pravidla pro ono neustálé rozhodování/jednání, které jedinec nemůže nijak pozastavit.¹ Jedinec se (bohužel) nemůže proměnit v nějaké netělesné “subsistentní filozofování o sobě“, osvobozené o nutnost volit a tedy úplně suspendovat etické hledisko. Zde se opět odvolávám na námitku 6 + odpověď na ni ze třetí částimého textu o etické legitimaci filozofie – a také na komentář, který jsem pod onen text napsal. Domnívám se, že když srovnáme hledisko předmětu a metody filosofie s hlediskem filozofování jakožto volní činnosti v každý moment se nutně, dle nějakých kritérií rozhodujícího jedince, je druhé hledisko univerzálnější a má proto přednost. Jsme-li totiž při vědomí, pak se musíme neustále nějak rozhodovat, zato filozofii a teologii z hlediska premis, i když jsme filosofujícími křesťany, fakticky rozlišovat jak můžeme, tak nemusíme. A i kdybych chtěl téma pojednat ze striktně filosofické pozice – pokud je ovšem něco takového vůbec možné – musel bych vynechat některé zásadní myšlenky, bez nichž by text ztratil nejen šťávu, ale i kus svého smyslu. Text je tedy určen pro všechny čtenáře bez rozdílu, ale předně pro filosofující křesťany a ze všeho nejvíc pro filosofující katolíky.

Nyní již ale přejdu k samotnému tématu. To by se dalo definovat některou z následujících otázek, popř jejich souhrnem: Je svoboda opravdu lepší, příjemnější či lákavější než determinismus? Měli bychom si přát spíše svobodu, či spíše determinismus? A proč? Jsou důvody tohoto našeho přání opravdu logické a rozumné? Dnes se chci pokusit ze svého pohledu na tyto otázky odpovědět, nebo odpověď alespoň naznačit.

Na první pohled, nahlédneme-li do nás samotných a také do historie lidstva, se zdá, že jsou takové otázky v podstatě nesmyslné. Viděl snad někdo někdy takového blázna, který by si nepřál být svobodný, který by si nepřál být autorem svých činů – alespoň těch, které považuje za v nejobecnějším smyslu dobré? Takovou svobodu si přece přejí všichni, kdo mají o konceptu svobody nějaké ponětí. Když nyní pominu, zda a nakolik si nějakou svobodu fakticky přáli všichni jednotlivci či skupiny všech možných dob, národů, etnik a kultur², pak hlavní otázka, která se zde nabízí je: je svoboda opravdu tak “super“, aby stálo za to ji takto jednoznačně chtít? Neplynou z ní náhodou i takové důsledky, ze kterých nám bude tuhnout v žilách krev a při jejichž vědomí nás na ni (na svobodu, nikoliv na krev :-) ) snadno přejde chuť?

Pracovní definice svobody a determinismu

Než se začne psát o nějakém důležitém tématu, je třeba řádně upřesnit, a nakolik to půjde, vydefinovat zásadní pojmy v něm použité. V našem případě tedy půjde o pojmy svobody a determinismu.

Determinismus pro účely tohoto textu definuji jako tezi, že naprosto vše, co se děje, se děje nutně a nemohlo se dít jinak. Nabízí se nyní otázka, zda tuto nutnost vztáhnout pouze na náš aktuální svět, nebo na každý možný svět. Totiž, v každém možném světě se může všechno dít nutně, ovšem zároveň se v každém z těchto možných světů může dít něco zcela jiného – byť nutně. Když nad tím přemýšlím, přijde mi, že tato varianta není plně deterministická, protože vezmeme-li množinu všech možných světů jako celek, pak existují alternativy – totiž různé (byť vnitřně determinované) možné světy. Svobodná volba mezi nimi by pak mohla příslušet nějaké nadsvětné bytosti, klasicky Bohu. Protože však chci pojednat o svobodě a determinismu především z hlediska nás - lidí, budu determinismem myslet onu “slabší“ formu nutnosti, tedy nutnosti dění v rámci aktuálního světa.

Definice determinismu byla ještě docela “jednoduchá“. Se svobodou to už bude obtížnější, protože se jedná o pojem mnohem více mnohoznačný. Opět se ovšem omezím pouze na to, co je důležité vzhledem k tematu. Z tohoto důvodu ihned vylučuji všechny možné svobody sociálně-kolektivního charakteru – bude mne zajímat jen ta svoboda, která se týká jednotlivce. Proto se omezím na následující typy svobody, jež považuji za nejvíce fundamentální:

• svoboda vnější – tuto svobodu definuji jako absenci vnějších překážek a také některých vnitřních překážek, pokud jsou tyto tělesného charakteru a jednotlivec je nemůže ovlivnit. V tomto smyslu jsem svobodný, pokud nejsem uvězněn, svázaný, v poutech apod. Ale také jsem v tomto smyslu svobodný, pokud nemám nějaký vážný zdravotní problém či indispozici, jež mne tělesně, případně i duševně, silně omezuje (např. když jsem vozíčkář, mám useknutou ruku, alzheimerovu chorobu, jsem slepý atp.)
• svoboda vnitřní – to je onen známý ontologický princip rozhodování, skutečnost, že si vždy můžu zvolit alespoň ze dvou variant, ať už se tyto týkají zcela čehokoliv: např. myslet či nemyslet nějakou myšlenku.
• svoboda mravní – tuto svobodu definuji jako absenci mravní překážky při rozhodování. Zařazení této svobody mezi nejzákladnější typy se může zdát zvláštní, ba podezřelé. Navíc dnes už o svobodě v tomto smyslu skoro nikdy nemluvíme. Domnívám se však, že jde o základní typ svobody proto, že pro naše jednání a rozhodování máme vždy nějaká kritéria, proč volit spíše to či ono. Myslím nyní na jednání/rozhodování jako takové, rozhodování člověka jakožto jedince v libovolném okamžiku – nikoliv např. rozhodování omezené na nějakou specifickou oblast, např. pokud se týká pracovních či studijních záležitostí. Protože se takto rozhodujeme vždy, a protože mravnost je běžně chápána jako kvalita vůle, tedy principu rozhodování, je logické tuto svobodu jakožto základní uvažovat. Svobodný v mravním smyslu jsem tedy tehdy, pokud mám charakter a své přirozené či získané sklony v takovém stavu, že v souladu s mravními zásadami jednám rád, bez námahy, snadno a hbitě. Nejsem nikterak váben k mravně zlým skutkům.

Máme zde tedy tři typy svobody, tři pojmy, jež jsou k sobě analogicky vztažené. Jelikož se v tomto případě jedná o analogii poměru, tedy vztah hlavního analogátu a sekundárních analogátů, bylo by na místě určit, který typ svobody je hlavním analogátem. Na první pohled se to zdá být jednoduchou otázkou, ale na druhý se podle mne začínají objevovat těžkosti. Ty však ponechám na pozdější část textu. V něm však budu pracovat tak, že jako první analogát pojmu svobody budu chápat svobodu vnitřní. Myslím, že taková pozice nevzbudí žádné velké kontroverze, protože především takto je třeba chápat svobodu, pokud ji vztahujeme k determinismu.

Zdá se tedy, že je otázka definic v zásadě vyřešena, ale není to tak. Totiž, jak upozorňuje Roman Cardal v knize Bůh ve světle filozofie, schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení – má jej sám ze sebe, nemá jej od někoho/něčeho jiného. Cardal o tom hovoří v kontextu zkoumání, zda je možno svobodu přisoudit i Bohu, protože Bůh ve stejném smyslu jako my žádná rozhodování neprovádí – on sám je v tomto smyslu věčným a definitivním “rozhodnutím“. Volba tedy v tomto smyslu není tím nejvlastnějším určením svobody; tím je právě ono sebeurčení.³ Pojem sebeurčení je však možno konzistentně chápat jako jakési bytí od sebe v protikladu k bytí (pocházejícímu) od něčeho/někoho jiného – bytí od jiného by se česky, analogicky k pojmu “sebeurčení“ dalo nazvat “od jiného určení“. A bytí od sebe se v klasické filozofii nazývá aseita (z latinského a se – od sebe). To mne přivádí ke zcela zásadnímu tvrzení: na otázku, je-li svoboda především volbou, nebo především aseitou, odpovídám – a domnívám se, že zcela logicky – že svoboda je především aseita. Důsledky tohoto tvrzení budou patrné z dalšího textu. Výběr aseity jako nejvlastnějšího znaku svobody není libovolný, neboť je výsledkem zkoumání, zda lze absolutním jsoucnu smysluplně přiznat kvalitu svobody. Pokud bychom z takového zkoumání absolutní jsoucno vynechali, nenašli bychom ten nejvíce univerzální znak, ustavující pojem svobody, a nedosáhli bychom tak „až na dno podstaty svobody“.

Ani tím však ještě problém definice svobody není u konce. Dalo by se totiž oprávněně namítnout, že koncepcí svobody je přece více, a že jsem nezdůvodnil, proč si vybírám právě její aristotelsko-scholastickou variantu (především scholastickou, jelikož antika svobodu vůle v pravém smyslu ještě neznala). To je jistě správná námitka. Z alternativních koncepcí mne napadají především existencialistické verze pojetí svobody, konkrétně Sartrova a Berďajevova.⁴ Důvody, proč z nich nevycházím, jsou dva, resp. tři. Prvním z nich je existencialistická filozofická metoda, jež spočívá v analýze konkrétní, individuální zažité zkušenosti (v případě Berďajeva jde o výhradně individuální zkušenost) a s ní spojený určitý programový iracionalismus, zásadně odmítající “objektivně-racionalistický“ přístup ke skutečnosti. Druhý důvod vyplývá vlastně z prvního a spočívá v tom, že v těchto koncepcích často vycházejí na povrch celkem zjevné rozpory. Ať už je to Sartrův princip „existence předchází esenci“, nebo Berďajevovo pojetí nestvořené, “meontologické“ svobody ungrund⁵, která ontologicky v určitém smyslu “předchází“ i Boha. No a třetí důvod je docela osobní a spočívá v tom, že i z mého osobního filozoficko-teologického hlediska, na jehož pozici “oficiálně“ stojím, se předpokládá ono scholastické pojetí svobody. Nejedná se tedy o “desirabilní“ důvody, není to tak, že bych toto pojetí svobody zvolil proto, že je mi po chuti, že se mi hodí, nebo že bych si přál, aby bylo pravdivé. Z desirabilního hlediska naopak mohu již teď naznačit, že zatímco Sartrovo pojetí svobody jako totální zodpovědnosti mne nepřitahuje vůbec, Berďajevovo pojetí vypadá, alespoň nakolik mu rozumím, určitě mnohem “lákavěji“ než to scholastické.

Nyní již mohu přistoupit k hlavní části textu. Zopakuji, že výchozím bodem je pro mne zkušenostně nahlédnutý předpoklad, že si lidé vždy nebo většinou přejí svobodu – a to nejen tu vnější, ale i tu vnitřní. Z tohoto hlediska přednesu ve následujících částech skutečnosti popř. důsledky (scholasticky pojaté) svobody a jejich desirabilní atraktivitu, či naopak „odpudivost“. 

další díl zde

Poznámky:

1. Čtenář textu, jež není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusí zajímat. To jistě nemusí, na druhou stranu není účelem tohoto textu přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.

2. Vyzkoumat, zda tomu tak skutečně bylo, a za jakých podmínek a okolností, by zcela jistě stálo za námahu. Pokud má o tomto někdo nějaké bližší informace, budu rád, pokud mi je poskytne.

3. „Že by tedy volba mezi alternativami nepatřila ke konstitutivním znakům svobody? Dokázaná přítomnost svobody v Bohu nás tlačí k záporné odpovědi – skutečně k nim nepatří. Musíme proto rezignovat na bližší vymezení svobody v Absolutnu? Toho nebude třeba, neboť jsme ještě neuvážili třetí moment přítomný vedle procesuality a volby alternativ v lidském svobodném jednání. Svoboda totiž obsahuje i moment sebeurčení, v něm vlastně nachází své poslední naplnění. Podobně jako láska nabývá své ryzí podoby ne ve směřování a v překonávání překážek, nýbrž v konečném dosažení milovaného dobra, tak podobně svoboda vrcholí v úkonu sebeurčení. ... Dokonalost Boha implikuje mimo jiné i přítomnost smyslu-cíle v něm samém a to ho osvobozuje od externího směřování. Nepotřebuje ještě k něčemu dospívat, nedosahuje něčeho, co by již neměl. Proto aseitní bytost Boha sebeurčení nepostrádá, naopak, je přesažným prototypem veškeré autodeterminace. Absolutno je Absolutnem proto, že nemá nic od jiného, že má vše ze sebe, ze své původnosti. Nic ho tedy neurčuje „z vnějšku“, ergo určuje se samo. Toto neomezené sebeurčení Boha splývá s jeho svobodou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 197.

4. V případě pojetí svobody u Nikolaje Berďajeva čerpám z doktorské práce Martina Jabůrka Koncept svobody v eschatologickém existencialismu Nikolaje Berďajeva (ke stažení zde)

5. Pojem meontologická zde vychází z řeckého pojmu me ón kořenícím u Platóna, který by se dal přeložit jako “téměř nebytí“. Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip, nacházející se za hranicemi racionality a přede vším vymezením, jež je v nějakém smyslu základnější než Bůh. De facto se mi zdá, že ungrund je jakási “radikálně aktivní materia prima“, jakási “neomezená možnost všeho“, možnost všech možností a i proto je (nejen u Berďajeva) nazývána nicotou, byť o absolutní nicotu se nejedná. U Berďajeva pak, zdá se, ungrund a nestvořená meontologická svoboda prakticky splývají.

  

Desirabilie: další typ možností?

V úvodním příspěvku svého blogu jsem avizoval, že v dohledné době zveřejním text, který osvětlí, co mám na mysli oním termínem desirabilia, jímž jsem se rozhodl nazvat svůj blog. Dnes tedy ono avízo dochází uskutečnění. Sice s textem nejsem úplně spokojen, ale přiznám se, že se mi jej už nechtělo celý přepisovat. Všechno podstatné je v něm však vyjádřeno - doufám, že dostatečně srozumitelně.

Možnost je svou povahou jedním ze základních filozofických pojmů. Nejen v klasické filozofii antiky a středověku, ale i v moderní filozofii a moderní logice (např. David Lewis, Saul Kripke a tzv. sémantika možných světů) je základní význam pojmu možnost něčím, co oprávněně a pochopitelně vzbuzuje zájem filozofů. Klasická aristotelsko-scholastická filozofie pracuje především se dvěmi základními významy pojmu možnost, z nichž budu v tomto textu vycházet. Prvním z nich je tzv. logická možnost, jež se chápe jako “pouhá“ formální bezrozpornost nějakého konceptu, který se myslí bez jakéhokoliv nutného vztahu k naší aktuální, dějinné realitě. Druhým z nich je pak možnost objektivní neboli ontologická, která se od možnosti logické liší právě tím, že je zasazena do konkrétních ontologických podmínek reálného světa. Z toho plyne, že množina ontologických možností je v jistém smyslu podmnožinou množiny možností logických.¹ Je-li totiž něco formálně-logicky bezrozporné, pak z toho ještě ipso facto neplyne, že je to (v aktuálním světě) také ontologicky uskutečnitelné – ab posse logico ad esse ontologico non valet illatio. Z hlediska logické bezrozpornosti je např. klidně možné např. to, že jsem mohl zplodit dítě s královnou ze Sáby: já jsem muž, ona je žena, a to se zdá být dostačující k tomu, abychom spolu mohli počít dítě. Je zde však množství nejen časoprostorových podmínek, jež, řečeno terminologií zmiňované sémantiky možných světů, v aktuálním světě proměňují tuto logickou možnost v ontologickou nemožnost: já a královna ze Sáby žijeme/žili jsme v naprosto různých časových periodách a tudíž jsme neměli reálnou možnost se setkat. To je však nutná podmínka k potenciálnímu početí dítěte.² Z toho je možné vyvodit, že zatímco logická možnost je vzhledem k uskutečnění podmínkou nutnou, avšak nikoliv postačující, ontologická možnost, v níž je logická možnost zahrnuta, je vzhledem k uskutečnění podmínkou jak nutnou, tak i postačující. Velmi zjednodušeně řečeno, logická a ontologická možnost se tedy zdají rámcově vyčerpávat možné významy pojmu možnost.

Jedním ze základních závazků filozofie však je, že musí být velmi pozorná ke zkušenosti, neboť ta je neodmyslitelným materiálem a podnětem její činnosti a zkoumání. Ignorování zkušenosti je ve filozofii nepřípustné, neboť ona je jedním z referentů, vůči němuž poměřujeme správnost výsledků filozofického zkoumání. A nemusí se nutně jednat jen o tu zkušenost, jež považujeme za nezpochybnitelnou, obecnou a společnou všem lidem. Jeden typ takové, jak se domnívám, “nikoliv nutně obecné“ zkušenosti mne přivedl k uvažování o otázce, zda není možno regulérně vyčlenit ještě další, specifický typ možností, vedle možností logických a ontologických. Možnost logická a ontologická jsou totiž specifické tím, že se vyjevují logicko-noeticko-ontologickému zkoumání skutečnosti. Tedy zkoumání, které na skutečnost nahlíží především skrz metafyzické pojmy jsoucna a pravdy, zkoumání, jehož zkušenostní báze je především kognitivně-racionální povahy. Poměrně jiný horizont se nám však odhalí, podíváme-li se na skutečnost především optikou metafyzického pojmu dobra, když se na ni zaměříme z hlediska zkušenosti vůle, touhy a žádání, z hlediska spíše “existenciálního“, aniž bychom se tím však nutně vzdávali logicko-ontologických souvislostí. Uvedu příklad, aby to bylo jasnější. Zůstaneme-li u příkladu s královnou ze Sáby, pak nezávisle na tom, nakolik zplození mého dítěte s ní je či není možností logickou či ontologickou, zdá se, že nic nebrání tomu, abych z rozličných důvodů, jež nyní nejsou důležité, přesto toužil dítě s královnou ze Sáby zplodit. Mít dítě s královnou ze Sáby se tedy může, nezávisle na podmínkách jeho uskutečnění, bez problémů stát předmětem mé touhy, mého chtění. A nakolik je náš společný potomek aktuálně či potenciálně tímto touženým předmětem, natolik – a to je právě teze, o níž chce tento text základně pojednat – se stává v určitém smyslu možností. Stává se totiž možností mé touhy, mého žádání, něčím, co je schopno být chtěno, což v jistém smyslu není ničím jiným, než určitou definicí pojmu dobra. Inspirován skutečností, že se ve středověku jsoucna pouze možná nazývala “posibilie“, jsem se rozhodl nazvat tyto “možnosti chtění či touhy“ vlastním  termínem desirabilie.³

Výše jsem uvedl, že množina ontologických možností je v určitém smyslu podmnožinou množiny možností logických. Jak do tohoto vztahu, nakolik je to možné, zařadit desirabilie? Je jisté, že cokoliv je logickou či ontologickou možností, je zároveň i desirabilií: může se to stát předmětem něčího chtění. Každodenně chceme spoustu věcí, kterých běžně dosahujeme - nebo sice nedosahujeme, ovšem pouze fakticky, nikoliv logicky nutně. Často také ale chceme věci, jež nejsou ontologicky možné. Např. možnost, že bych zplodil dítě s královnou ze Sáby je z logicko-ontologického hlediska možností logickou, nikoliv však ontologickou. V takovém případě se však stále ještě naplno neukazuje to, co u desirabilií považuji za stěžejní. To se ukáže v případě, kdy bych např. toužil být o sobě aseitní (tedy de facto být Bohem), být svobodný “v Berďajevovském smyslu“ (tedy být, alespoň v pozemských podmínkách, osvobozen od „svazující nutnosti v každý okamžik volit mezi alternativami“), nebo kdy bych toužil, aby neplatil princip sporu – ať už univerzálně, nebo jen v některých případech.⁴ Možnost, že bych byl aseitní, nebo možnost, že by neplatil princip sporu, však nejen není, alespoň podle klasické filozofie anticko-scholastického ražení, možností ontologickou, nýbrž ani možností logickou. Předměty takových tužeb jsou logicko-ontologické nemožnosti. Budeme-li však pozorní ke zkušenosti, nemůžeme popřít nezřídkou přítomnost chtění těchto ontologických nemožností, tedy tužeb po tom, aby byly ontologickými možnostmi, potažmo skutečnostmi. Zvlášť univerzální platnost principu sporu či jiných metafyzických principů byla (a pravděpodobně stále je) mnohým lidem a filozofům trnem v oku, neboť se jim jevila blokovat a omezovat skutečnost⁵ – kvůli těmto principům např. nejde vrátit čas nebo (pravděpodobně) nemůže existovat kentaur či jiné bájné bytosti. A nenecháme-li se předem “eticky zdeklasovat“ Aristotelovým mravním zhodnocením, že chtít nemožné je pošetilost, máme zde velmi zajímavé pole filozofického výzkumu. Z něj ihned zjišťujeme, že množina desirabilií nejen že není podmnožinou posibilií, ani s ní není identická, nýbrž že množina logických možností je naopak z jistého hlediska podmnožinou množiny desirabilií. Neboť předmětem touhy či chtění se mohou, dle svědectví zkušenosti, stát jak skutečnosti logicky či ontologicky možné, tak “skutečnosti“, jež se při bližší analýze zdají, alespoň z hlediska univerzální platnosti principu sporu, být absolutně nemožné a o nichž klasická filozofie tvrdí, že mají pouze jakýsi jazykový či imaginativní statut. Avšak už pouhá zkušenost s jejich schopností “být objektem chtění“ a důvodem, proč jím jsou, nám de facto ukazuje, že by teoreticky mohly mít i jiný statut, než jen jazykový. Neboť nemáme zkušenost, nebo o ní alespoň nevím, že by čistě jazyková jsoucna (jakým je např. výrok „žádný soud není pravdivý“) byla předmětem chtění pro tuto jejich pouhou jazykovost. Řečeno jinak: chtěl-li by někdo desirabilie popřít tvrzením „lze je říct, ale nelze je myslet“, lze kontrovat takto: „Lze je říct, nejde je myslet, ale přesto je lze jaksi (např. v představě jejich uskutečnění), alespoň v náznaku, okoušet, prožívat, ochutnávat. Např. mohu v náznaku okoušet radost, jež by mi způsobilo narození společného potomka mne a královny ze Sáby.  A takové zkušenosti nepovažuji za nepodstatné.

Za účelem kategorizace desirabílií pak navrhuji následující taxonomii:

Ontologická desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky ontologickou možností. Příklad – vypití dobrého piva.

Logická desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky sice možností logickou, ale nikoliv ontologickou. Například zmiňované moje početí dítěte s královnou ze Sáby.

Čistá desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky logicko-ontologickou nemožností.  Například zmiňovaná neplatnost principu sporu.

Základní tezi, či spíše otázku, jež v tomto textu kladu, je tedy možno formulovat takto: je to, co nazývám “desirabilie“, něčím specifickým, co je hodno specifické pozornosti a samostatného vyčlenění, nebo je lze úspěšně redukovat na “něco jiného“, co už filozofie dávno zná a kvůli čemu není třeba zavádět žádný specifický název? Osobně se aktuálně kloním k první variantě. Její případnou pravdivost, o níž si v tuto chvíli netroufám nic dalšího tvrdit, bude jistě třeba prověřit různými námitkámi. Stručná tematizace některých z nich bude závěrečnou částí tohoto textu.

Proti existenci či smysluplnosti desirabilií lze namítat různě. Máme zde například již zmiňovaný Aristotelův výrok o tom, že chtít nemožné je pošetilost. Z etického hlediska je chtění nemožnosti (resp. toho, co se jako nemožnost běžně ukazuje) zřejmě diskutabilní, ale myslím, že nic nebrání tomu, aby se chtění nemožností učinilo předmětem teoretického zkoumání, a to s respektem ke vší zkušenosti, jíž s tímto chtěním máme.⁶ Další námitka míří spíše konkrétněji a sice na zmiňovaný příklad touhy po aseitě. Nejen, že z etického hlediska se tato touha oprávněně jeví velmi problematická, ovšem podle aristotelsko-tomistické filozofie je taková touha vlastně nemožná, protože chtít být plně aseitní, tedy chtít být Bohem, by znamenalo nebýt sebou a tedy v důsledku nebýt vůbec. To je podle Tomáše Akvinského nemožné, neboť „každý chce nutně své bytí“. Námitka je to jistě vážná, ale i přesto se domnívám, že je zde třeba být pozorný ke zkušenosti, abychom se náhodou nedopustili logického klamu nazvaného apriorismus.⁷ V porovnání např. se základními (onto)logickými principy jako princip identity, sporu atp. se totiž poznání vlastností či sklonů substancí, jimž realistická filozofie nárokuje přirozenost a tedy nutnost, jeví být přece jen více závislé na zkušenosti a pozorování, než zmiňované principy. Poslední námitka, která mne nyní napadá, by se snažila desirabilie redukovat na jakýsi důsledek hry představivosti. Vezměme si např. desirabilii, kdy velmi miluji nějakou ženu a touha s ní maximálně sdílet své bytí ve mne vyvolá jistou konkrétní touhu, totiž aby se naše těla nebo jejich části mohly fyzicky prostupovat, aniž by však úplně ztratila svou numerickou identitu. Podle aristotelské fyziky je však nemožné, aby se jedno těleso nacházelo prostorově na témže místě, kde se nachází jiné těleso; pokud by se nacházelo, nebylo by to už jiné těleso. Na tomto příkladě se nám však ukazuje další podstatný rys desirabilií – z desirabilního hlediska je mi lhostejné, jestli je cíl mé touhy logicky či ontologicky možný. Neboť jeho žádoucnost a případná zakoušená „předchuť blaživosti, působené jeho představovaným dosažením“ nemusí být vědomím o její případné (onto)logické nemožností nijak umenšována; a dále, jsem schopen nějak rozumět tomu, že má touha by dosažením jejího předmětu byla nasycena - bez ohledu na jeho (onto)logickou nemožnost. Námitka by však jaksi mířila na to, že filozofická tematizace desirabilií je takto pouze opomenutím principu, že do metafyzických úvah se nesmí zatahovat představivost, což se ve zmíněném příkladu děje. Námitku lze však podle mne lehce vyvráti poukazem např. na to, že desirabilií může být také jakési překrývání, sdílení vědomí dvou či více osob, tedy situace, kdy v jistém smyslu jsem někým druhým (skrze plnou účast na jeho vědomí), aniž bych ztratil své vědomí a svou identitu, aniž bych přestal být sebou. A taková věc už se nedá vysvětlit představivostí, neboť vědomí a introspekce není nic o sobě smyslového, byť jistě může být smyslovými hnutími doprovázeno.

Krátké shrnutí na závěr: existují desirabilie jako specifický typ možností? Jaký je jejich ontologický statut? Jaké jsou podmínky jejich “možnosti“? Jaká je jejich formální příčina? Jaký je účel jejich existence? To vše jsou otázky, jež mne v souvislosti s tématem napadají. V tomto krátkém textu, jež si v žádném případě neklade nárok na úplnost, jsem na ně chtěl pouze základně upozornit, protože se domnívám, že pozornosti hodné jsou. Nechť o tom z části a nepřímo svědčí i fakt, že Slovenská metafyzická společnost pořádá 19-20.9.2013 v Bratislavě konferenci nazvanou Issues on the (im)possible – tedy Otázky týkající se (ne)možného. A nemožnými se  z logického hlediska přirozeně jeví právě i (čisté) desirabilie.

Poznámky:

1. Dělení možností je samozřejmě více. A. Vaidya např. dělí možnosti (jiným slovem „modality“) takto:

epistemická možnost – znalosti nevylučují X
logická možnost – X je konzistentní v systému S
konceptuální možnost – X není vyloučeno množinou všech konceptuálních pravd
metafyzická možnost – X je pravdivé v metafyzicky možném světě
fyzická možnost – X je logicky konzistentní s fyzikálními zákony

(volně citováno z: Ondřej Havlíček, Svobodná vůle a přístup k informacím o vlastních intencích (dipl. Práce), str. 17-18. Dostupné na http://melkor.hys.cz/share/2012-11-07_Havlicek_DP_Svobodna-vule.pdf.
Z hlediska mnou zvoleného dělení lze však zhruba zahrnout metafyzickou a fyzickou možnost pod možnost ontologickou a zbylé možnosti (snad kromě epistemické) pod možnost logickou.
2. Modálním realismem Davida Lewise, jakkoliv se jedná o zajímavé téma, se zde zabývat nebudu. Z hlediska (extrémního) modálního realismu se totiž dá říci, že i když v aktuálním světě je mé početí dítěte s královnou ze Sáby ontologickou nemožností, v některém z jiných možných světů (resp. v některých jiných možných světech) je nejen zcela reálnou ontologickou možností, nýbrž dokonce skutečností.
3.Šel by použít i latinsky správnější termín desiderabilie, ale to už je pro český jazyk moc dlouhé a zní to méně libozvučně.
4. Dalšími příklady podobných desirabilií mohou být např. anihilace všeho jsoucího nebo touha dokonale poznat sama sebe.
5. Přičemž je nutno připomenout, že princip sporu jakoukoliv skutečnost vůbec principielně umožňuje, na což tito filozofové zapomínají. Avšak nelze popřít, že lze nějak rozumět tomu, když se někomu jeví princip sporu skutečnost naopak omezovat. Tak uvažoval např. ukrajinský existencialista Lev Šestov, podle nějž věčné principy filozofie blokují např. možnost, že by Bůh mohl Kierkegaardovi vrátit milovanou Reginu. Možnost „vrácení Reginy Kierkegaardovi“ je každopádně pěkným a srozumitelným příkladem desirabilie.
6. Jsem si vědom toho, že jsem sám zpochybnil jak existenci něčeho, co by mohlo být označeno jako “čistá teorie“, tak možnost úplné suspenze etického hodnocení teoretické činnosti. Viz můj text Problém etické legitimace filozofie na tomto blogu, především část 3, námitka 6 a odpověď na ni.
7. Apriorismus je logický klam, kdy se ignoruje nebo popírá ta (vlastní či cizí) zkušenost, která odporuje nějakému dosud zastávanému principu nebo tezi.