Dvě poznámky: k determinismu a antinatalismu

Přestože filosofie u mne za poslední 3-4 roky šla do velmi silného útlumu, rád bych krátce uvedl dvě své aktuální myšlenky týkající se dvou filosofických směrů, které mne z určitých důvodů filosoficky hodně interesovaly.

Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (1/5)

Úvod

Věčným tématem filozofie, problémem svobody a determinismu, se na tomto blogu za jeho krátkou existenci zabývám již potřetí. Zatímco v minulých dvou případech se jednalo jednou o teoretický text a jednou o reportáž z filozofické akce, dnes to bude hledisko zcela jiné. Jestliže se filozofie vždy zabývala především otázkou, jestli je pravda, že jsme svobodní, nebo je naopak pravda, že jsme kompletně determinováni, tak já se dnes chci na tento problém podívat nikoliv z hlediska pravdy, nýbrž z hlediska dobra a touhy/chtění. Toto hledisko jsem na tomto blogu akcentoval již vícekrát a považuji takový akcent za zcela přirozený, jak jsem naznačil již ve svém textu o etické legitimaci filozofie. Označení “desirabilní“ jsem pak zvolil na základě svého textu o desirabiliích, tj. možnostech chtění či touhy. Kdykoliv tedy budu v textu používat slovo „desirabilní“, bude to znamenat „týkající se touhy, chtění či atraktivity“, resp. „nakolik se může daná věc stát předmětem chtění či touhy, nakolik se může stát přitažlivou“.

Na začátku však musím rovnou upozornit, že dnešní, poněkud delší text, bude mnohem více subjektivní než ty předchozí, jakkoliv se mi ani v nich subjektivnosti jistě zcela vyhnout nepoodařilo – pokud jsem o to zrovna usiloval. Druhé “upozornění“ se bude týkat toho, že dnešní text se, stručně řečeno, vůbec nebude vyhýbat křesťanské teologii; právě naopak. Je mi samozřejmě jasné, že filozofie a teologie jsou odlišné disciplíny. Na jejich vztah se však můžeme dívat (minimálně) ze dvou hledisek. Z hlediska předmětu a metody té které vědy se filosofie a teologie nesmí míchat; filosofie nemůže vycházet z teologických premis. Ovšem z hlediska v každý moment se neprominutelně rozhodujícího jedince, pokud se tento zároveň prakticky hlásí k nějakému náboženství (a to je můj případ, jelikož se hlásím k římskému katolictví), teologické hledisko odložit nelze. Příslušnost k nějakému vyznání totiž jedinci přináší nějaké nelibovolné mravní závazky a tedy pravidla pro ono neustálé rozhodování/jednání, které jedinec nemůže nijak pozastavit.¹ Jedinec se (bohužel) nemůže proměnit v nějaké netělesné “subsistentní filozofování o sobě“, osvobozené o nutnost volit a tedy úplně suspendovat etické hledisko. Zde se opět odvolávám na námitku 6 + odpověď na ni ze třetí částimého textu o etické legitimaci filozofie – a také na komentář, který jsem pod onen text napsal. Domnívám se, že když srovnáme hledisko předmětu a metody filosofie s hlediskem filozofování jakožto volní činnosti v každý moment se nutně, dle nějakých kritérií rozhodujícího jedince, je druhé hledisko univerzálnější a má proto přednost. Jsme-li totiž při vědomí, pak se musíme neustále nějak rozhodovat, zato filozofii a teologii z hlediska premis, i když jsme filosofujícími křesťany, fakticky rozlišovat jak můžeme, tak nemusíme. A i kdybych chtěl téma pojednat ze striktně filosofické pozice – pokud je ovšem něco takového vůbec možné – musel bych vynechat některé zásadní myšlenky, bez nichž by text ztratil nejen šťávu, ale i kus svého smyslu. Text je tedy určen pro všechny čtenáře bez rozdílu, ale předně pro filosofující křesťany a ze všeho nejvíc pro filosofující katolíky.

Nyní již ale přejdu k samotnému tématu. To by se dalo definovat některou z následujících otázek, popř jejich souhrnem: Je svoboda opravdu lepší, příjemnější či lákavější než determinismus? Měli bychom si přát spíše svobodu, či spíše determinismus? A proč? Jsou důvody tohoto našeho přání opravdu logické a rozumné? Dnes se chci pokusit ze svého pohledu na tyto otázky odpovědět, nebo odpověď alespoň naznačit.

Na první pohled, nahlédneme-li do nás samotných a také do historie lidstva, se zdá, že jsou takové otázky v podstatě nesmyslné. Viděl snad někdo někdy takového blázna, který by si nepřál být svobodný, který by si nepřál být autorem svých činů – alespoň těch, které považuje za v nejobecnějším smyslu dobré? Takovou svobodu si přece přejí všichni, kdo mají o konceptu svobody nějaké ponětí. Když nyní pominu, zda a nakolik si nějakou svobodu fakticky přáli všichni jednotlivci či skupiny všech možných dob, národů, etnik a kultur², pak hlavní otázka, která se zde nabízí je: je svoboda opravdu tak “super“, aby stálo za to ji takto jednoznačně chtít? Neplynou z ní náhodou i takové důsledky, ze kterých nám bude tuhnout v žilách krev a při jejichž vědomí nás na ni (na svobodu, nikoliv na krev :-) ) snadno přejde chuť?

Pracovní definice svobody a determinismu

Než se začne psát o nějakém důležitém tématu, je třeba řádně upřesnit, a nakolik to půjde, vydefinovat zásadní pojmy v něm použité. V našem případě tedy půjde o pojmy svobody a determinismu.

Determinismus pro účely tohoto textu definuji jako tezi, že naprosto vše, co se děje, se děje nutně a nemohlo se dít jinak. Nabízí se nyní otázka, zda tuto nutnost vztáhnout pouze na náš aktuální svět, nebo na každý možný svět. Totiž, v každém možném světě se může všechno dít nutně, ovšem zároveň se v každém z těchto možných světů může dít něco zcela jiného – byť nutně. Když nad tím přemýšlím, přijde mi, že tato varianta není plně deterministická, protože vezmeme-li množinu všech možných světů jako celek, pak existují alternativy – totiž různé (byť vnitřně determinované) možné světy. Svobodná volba mezi nimi by pak mohla příslušet nějaké nadsvětné bytosti, klasicky Bohu. Protože však chci pojednat o svobodě a determinismu především z hlediska nás - lidí, budu determinismem myslet onu “slabší“ formu nutnosti, tedy nutnosti dění v rámci aktuálního světa.

Definice determinismu byla ještě docela “jednoduchá“. Se svobodou to už bude obtížnější, protože se jedná o pojem mnohem více mnohoznačný. Opět se ovšem omezím pouze na to, co je důležité vzhledem k tematu. Z tohoto důvodu ihned vylučuji všechny možné svobody sociálně-kolektivního charakteru – bude mne zajímat jen ta svoboda, která se týká jednotlivce. Proto se omezím na následující typy svobody, jež považuji za nejvíce fundamentální:

• svoboda vnější – tuto svobodu definuji jako absenci vnějších překážek a také některých vnitřních překážek, pokud jsou tyto tělesného charakteru a jednotlivec je nemůže ovlivnit. V tomto smyslu jsem svobodný, pokud nejsem uvězněn, svázaný, v poutech apod. Ale také jsem v tomto smyslu svobodný, pokud nemám nějaký vážný zdravotní problém či indispozici, jež mne tělesně, případně i duševně, silně omezuje (např. když jsem vozíčkář, mám useknutou ruku, alzheimerovu chorobu, jsem slepý atp.)
• svoboda vnitřní – to je onen známý ontologický princip rozhodování, skutečnost, že si vždy můžu zvolit alespoň ze dvou variant, ať už se tyto týkají zcela čehokoliv: např. myslet či nemyslet nějakou myšlenku.
• svoboda mravní – tuto svobodu definuji jako absenci mravní překážky při rozhodování. Zařazení této svobody mezi nejzákladnější typy se může zdát zvláštní, ba podezřelé. Navíc dnes už o svobodě v tomto smyslu skoro nikdy nemluvíme. Domnívám se však, že jde o základní typ svobody proto, že pro naše jednání a rozhodování máme vždy nějaká kritéria, proč volit spíše to či ono. Myslím nyní na jednání/rozhodování jako takové, rozhodování člověka jakožto jedince v libovolném okamžiku – nikoliv např. rozhodování omezené na nějakou specifickou oblast, např. pokud se týká pracovních či studijních záležitostí. Protože se takto rozhodujeme vždy, a protože mravnost je běžně chápána jako kvalita vůle, tedy principu rozhodování, je logické tuto svobodu jakožto základní uvažovat. Svobodný v mravním smyslu jsem tedy tehdy, pokud mám charakter a své přirozené či získané sklony v takovém stavu, že v souladu s mravními zásadami jednám rád, bez námahy, snadno a hbitě. Nejsem nikterak váben k mravně zlým skutkům.

Máme zde tedy tři typy svobody, tři pojmy, jež jsou k sobě analogicky vztažené. Jelikož se v tomto případě jedná o analogii poměru, tedy vztah hlavního analogátu a sekundárních analogátů, bylo by na místě určit, který typ svobody je hlavním analogátem. Na první pohled se to zdá být jednoduchou otázkou, ale na druhý se podle mne začínají objevovat těžkosti. Ty však ponechám na pozdější část textu. V něm však budu pracovat tak, že jako první analogát pojmu svobody budu chápat svobodu vnitřní. Myslím, že taková pozice nevzbudí žádné velké kontroverze, protože především takto je třeba chápat svobodu, pokud ji vztahujeme k determinismu.

Zdá se tedy, že je otázka definic v zásadě vyřešena, ale není to tak. Totiž, jak upozorňuje Roman Cardal v knize Bůh ve světle filozofie, schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení – má jej sám ze sebe, nemá jej od někoho/něčeho jiného. Cardal o tom hovoří v kontextu zkoumání, zda je možno svobodu přisoudit i Bohu, protože Bůh ve stejném smyslu jako my žádná rozhodování neprovádí – on sám je v tomto smyslu věčným a definitivním “rozhodnutím“. Volba tedy v tomto smyslu není tím nejvlastnějším určením svobody; tím je právě ono sebeurčení.³ Pojem sebeurčení je však možno konzistentně chápat jako jakési bytí od sebe v protikladu k bytí (pocházejícímu) od něčeho/někoho jiného – bytí od jiného by se česky, analogicky k pojmu “sebeurčení“ dalo nazvat “od jiného určení“. A bytí od sebe se v klasické filozofii nazývá aseita (z latinského a se – od sebe). To mne přivádí ke zcela zásadnímu tvrzení: na otázku, je-li svoboda především volbou, nebo především aseitou, odpovídám – a domnívám se, že zcela logicky – že svoboda je především aseita. Důsledky tohoto tvrzení budou patrné z dalšího textu. Výběr aseity jako nejvlastnějšího znaku svobody není libovolný, neboť je výsledkem zkoumání, zda lze absolutním jsoucnu smysluplně přiznat kvalitu svobody. Pokud bychom z takového zkoumání absolutní jsoucno vynechali, nenašli bychom ten nejvíce univerzální znak, ustavující pojem svobody, a nedosáhli bychom tak „až na dno podstaty svobody“.

Ani tím však ještě problém definice svobody není u konce. Dalo by se totiž oprávněně namítnout, že koncepcí svobody je přece více, a že jsem nezdůvodnil, proč si vybírám právě její aristotelsko-scholastickou variantu (především scholastickou, jelikož antika svobodu vůle v pravém smyslu ještě neznala). To je jistě správná námitka. Z alternativních koncepcí mne napadají především existencialistické verze pojetí svobody, konkrétně Sartrova a Berďajevova.⁴ Důvody, proč z nich nevycházím, jsou dva, resp. tři. Prvním z nich je existencialistická filozofická metoda, jež spočívá v analýze konkrétní, individuální zažité zkušenosti (v případě Berďajeva jde o výhradně individuální zkušenost) a s ní spojený určitý programový iracionalismus, zásadně odmítající “objektivně-racionalistický“ přístup ke skutečnosti. Druhý důvod vyplývá vlastně z prvního a spočívá v tom, že v těchto koncepcích často vycházejí na povrch celkem zjevné rozpory. Ať už je to Sartrův princip „existence předchází esenci“, nebo Berďajevovo pojetí nestvořené, “meontologické“ svobody ungrund⁵, která ontologicky v určitém smyslu “předchází“ i Boha. No a třetí důvod je docela osobní a spočívá v tom, že i z mého osobního filozoficko-teologického hlediska, na jehož pozici “oficiálně“ stojím, se předpokládá ono scholastické pojetí svobody. Nejedná se tedy o “desirabilní“ důvody, není to tak, že bych toto pojetí svobody zvolil proto, že je mi po chuti, že se mi hodí, nebo že bych si přál, aby bylo pravdivé. Z desirabilního hlediska naopak mohu již teď naznačit, že zatímco Sartrovo pojetí svobody jako totální zodpovědnosti mne nepřitahuje vůbec, Berďajevovo pojetí vypadá, alespoň nakolik mu rozumím, určitě mnohem “lákavěji“ než to scholastické.

Nyní již mohu přistoupit k hlavní části textu. Zopakuji, že výchozím bodem je pro mne zkušenostně nahlédnutý předpoklad, že si lidé vždy nebo většinou přejí svobodu – a to nejen tu vnější, ale i tu vnitřní. Z tohoto hlediska přednesu ve následujících částech skutečnosti popř. důsledky (scholasticky pojaté) svobody a jejich desirabilní atraktivitu, či naopak „odpudivost“. 

další díl zde

Poznámky:

1. Čtenář textu, jež není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusí zajímat. To jistě nemusí, na druhou stranu není účelem tohoto textu přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.

2. Vyzkoumat, zda tomu tak skutečně bylo, a za jakých podmínek a okolností, by zcela jistě stálo za námahu. Pokud má o tomto někdo nějaké bližší informace, budu rád, pokud mi je poskytne.

3. „Že by tedy volba mezi alternativami nepatřila ke konstitutivním znakům svobody? Dokázaná přítomnost svobody v Bohu nás tlačí k záporné odpovědi – skutečně k nim nepatří. Musíme proto rezignovat na bližší vymezení svobody v Absolutnu? Toho nebude třeba, neboť jsme ještě neuvážili třetí moment přítomný vedle procesuality a volby alternativ v lidském svobodném jednání. Svoboda totiž obsahuje i moment sebeurčení, v něm vlastně nachází své poslední naplnění. Podobně jako láska nabývá své ryzí podoby ne ve směřování a v překonávání překážek, nýbrž v konečném dosažení milovaného dobra, tak podobně svoboda vrcholí v úkonu sebeurčení. ... Dokonalost Boha implikuje mimo jiné i přítomnost smyslu-cíle v něm samém a to ho osvobozuje od externího směřování. Nepotřebuje ještě k něčemu dospívat, nedosahuje něčeho, co by již neměl. Proto aseitní bytost Boha sebeurčení nepostrádá, naopak, je přesažným prototypem veškeré autodeterminace. Absolutno je Absolutnem proto, že nemá nic od jiného, že má vše ze sebe, ze své původnosti. Nic ho tedy neurčuje „z vnějšku“, ergo určuje se samo. Toto neomezené sebeurčení Boha splývá s jeho svobodou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 197.

4. V případě pojetí svobody u Nikolaje Berďajeva čerpám z doktorské práce Martina Jabůrka Koncept svobody v eschatologickém existencialismu Nikolaje Berďajeva (ke stažení zde)

5. Pojem meontologická zde vychází z řeckého pojmu me ón kořenícím u Platóna, který by se dal přeložit jako “téměř nebytí“. Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip, nacházející se za hranicemi racionality a přede vším vymezením, jež je v nějakém smyslu základnější než Bůh. De facto se mi zdá, že ungrund je jakási “radikálně aktivní materia prima“, jakási “neomezená možnost všeho“, možnost všech možností a i proto je (nejen u Berďajeva) nazývána nicotou, byť o absolutní nicotu se nejedná. U Berďajeva pak, zdá se, ungrund a nestvořená meontologická svoboda prakticky splývají.

  

LFŠ 2013: svoboda a determinismus

Mirek Dočkal mi prvního června přeposlal pozvánku na letošní Letní filosofickou školu v Dubu nad Moravou, s mírnou stížností, že mu na den 2.7. nenabídli být jedním z přednášejících. Pochopitelně, tématem byl totiž věčný problém filosofie,  jež je do značné míry "Mirkovým životním tématem"  - problém svobody a determinismu. Slovo dalo slovo, já jsem o akci informoval svého kamaráda a kolegu filosofa Michala a včera ráno jsme se vypravili směr Dub nad Moravou - já z Ostravy, Michal z jihu Moravy. Byla to zároveň má první návštěva tohoto dlouholetého podniku, dříve konaného někde na Sázavě. Sice jsem o něm již pár let tak napůl věděl, ale buď jsem neměl dostatečnou motivaci tam jet, nebo jsem na něj prostě zapomněl. Až letos premiéra. A to jak díky lákavému tématu včerejšího dne, tak díky šanci, že bych se tam potkal s některými kamarády/známými a nějaké nové třeba i získal.

já a Michal před kostelem v Dubu

Počasí vyšlo nádherně, s Michalem jsme se potkali už v Přerově na nádraží před desátou hodinou a vyrazili jsme busem směr Dub s přestupem v Tovačově. Tam jsem chtěl původně navštívit tamější renesanční zámek, z čehož ale nakonec po dohodě sešlo. V Dubu jsme nejprve vyhledali místo konání - faru u krásného poutního kostela očišťování Panny Marie - a pak se vypravili do místní hospody na jídlo a pokec. Mirek v průběhu třikrát telefonoval, ale na zastávce busu jsme jej stejně minuli a tak jsme se vypravili zpět na místo, kde už čekal i s našim dalším kamarádem Lukášem, doktorandem filosofie na Olomoucké teole. Následoval návrat do hospody, kam přicházeli i další návštěvníci LFŠ, a pak již definitivní přesun na místo, neboť přednášky měly začít. Ke zklamání mnohých na místě zazněla informace, že přednášející Marek Petrů z Olomouce nakonec nedorazí. Vevnitř jsme se tak napůl náhodně posadili na skoro nejlepší místa a pak už začalo to nejpodstatnější.

hemžení chvíli před začátkem

První přednášku obstaral mi dobře známý a sympatický Petr Dvořák, který si připravil téma Problém svobody a determinismu v minulosti a současnosti. Jeho přednáška byla tedy spíše historická, ale rozhodně zajímavá. Na začátku rozdal připravené handouty, kterých ale neměl dostatek, jelikož bylo přítomno téměř 40 lidí a postupně jich ještě několik přibylo. Každopádně handouty oceňuji i v případě, kdy má přednášející k dispozici projektor a plátno, k posluchačům je to velmi vstřícné. Petr postupně probral tři typy determinismu: nejprve logický, který řešil Aristoteles ve svém spisu O vyjadřování v souvislosti s otázkou budoucích nahodilých událostí a klasického příkladu s námořní bitvou. Dále teologický, aktuální samozřejmě především ve středověku, který souvisel s Božím předvěděním a vůlí, a nakonec kauzální, související s lidským chtěním, nakolik je chápáno jako dostatečná kauzální podmínka. V závěru jen stručně zmínil experimenty Benjamina Libeta, nastínil pojmy kompatibilismus a inkompatibilismus, přičemž nad rámec přednášky se přihlásil k inkompatibilistickému zastávání svobody, což pak částečně určilo následnou diskuzi. Každopádně Dvořákova přednáška patřila ke dvěma z celkových čtyř, jež hodnotím rozhodně pozitivně. A musím jej také vyzvednout co do způsobu přednesu (optimální rychlost a srozumitelnost mluvy), v níž předčil všechny své přednášející kolegy toho dne.

počet účastníků přesáhl 40

Druhým přednášejícím byl Filip Tvrdý, odborný asistent z katedry filosofie Univerzity Palackého v Olomouci. Tvrdého jsem sice osobně neznal, samozřejmě jsem však věděl o jeho známém (a leckdy neurvalém) blogu Massive error. Jeho oproti Dvořákovi více teoretická přednáška měla poměrně dlouhý název Ontologické příčiny a etické důsledky kauzálního determinismu (současné důvody pro odmítnutí svobody rozhodování). Jako materialista, scientista, evolucionista atp. se Tvrdý otevřeně přihlásil k determinismu. Hlavním bodem v úvodní části jeho přednášky byl tzv. basic argument Galena Strawsona (syn slavného P.F.Strawsona): ať platí determinismus, tj. vše je determinováno, nebo indeterminismus, tj. vše je chaos, svoboda stejně neexistuje. Tvrdý pak směřoval svou obhajobu determinismu až k finálnímu tématu resp. otázce ohledně možných politicko-právních implikací determinismu. Přitom probral různé pozice a teze: fikcionalismus, jež tvrdí, že i když svoboda neexistuje, je to velmi užitečná fikce, jíž máme považovat za nutnou. Jeho vlastním názvem "mysteriánství" pak označil pozici označování svobody za tajemství, které zmínil v souvislosti s Peterem van Inwaagenem; za mysteriána označil také nepřítomného Marka Petrů. A já si v této souvislosti vybavím už Malebranche, jež měl hovořit o svobodě jako o "mystickém tajemství". Zmínil také tzv. moralistický omyl jakožto jakýsi protipól naturalistického omylu (to, co je, je i správné), pod nějž v samotném závěru v diskuzi zařadil i Kantovu postulaci svobody.

Přestože, co se týče jeho filosofické pozice obecně, je scientista a ateista Tvrdý prakticky mým filosofickým protipólem, musím uznat, že jeho přednáška měla grády a co do schopnosti zaujmout a "strhnout" posluchače byla určitě nejlepší. Tvrdý vystupoval velmi sebevědomě a sebejistě - na můj vkus občas až příliš - a předvedl kvalitní rétorické schopnosti. Také diskuze, která se po jeho řeči rozvinula, byla nejdelší a stala se příčinou časového skluzu. Jednu osobně filosoficky kritickou poznámku na závěr bych si ale dovolil: proklamovanou Tvrdého orientaci na nestrannou snahu vědy poznat pravdu, jakkoliv nám tato nemusí být po chuti, považuji vzhledem k jeho evolucionismu samozřejmě za nekonzistentní a snahy evolucionistů zapasovat úsilí o poznání pravdy jako něčeho "evolučně výhodného" za marné. Na druhou stranu nemůžu nezmínit, že s Tvrdého kritikou "mysteriánství" mohu pouze souhlasit.

V pauze po přednášce jsem si pak odchytil Petra Dvořáka, abychom se jej s Michalem zeptali, co je vlastně tím nejvlastnějším jádrem analytické filosofie; s Michalem jsme se totiž shodli, že to vlastně nevíme. Petrova odpověď mne relativně překvapila: ono "analytická" má znamenat především filosofickou metodu, soustředěnou na zkoumání významu slov apod; v tomto smyslu byli Aristoteles nebo Tomáš Akvinský mnohdy analytickými filosofy. Já jsem měl analytickou filosofii vždy zafixovanou především jako filosofii určitých konkrétních tezí, s nimiž přišli lidé jako Frege, Russel či Wittgenstein. Takže mi celá věc připomněla spor "redukcionistické" fenomenologie - tj. té, kterou "znají všichni" a podle které je fenomenologická redukce nutnou podmínkou k tomu, aby se něco nazývalo "fenomenologie", a tzv. realistické fenomenologie, která nutnost redukce popírá a prohlašuje se především za filosofickou metodu. Nejsem schopen rozhodnout, kdo má pravdu (můžu maximálně říct, které pozici fandím :-) ), každopádně realistických fenomenologů je poměrně málo; jak je to u té analytické, to nevím. Někdy bych nad tím měl více zapátrat, ale příliš velkou prioritu to asi mít nebude.

Časový skluz se pak nepříliš pozitivně odrazil na následující a nejkratší přednášce Lukáše Zámečníka, nazvané Fyzikalistické stanovisko a budoucnost svobody. Byl to de facto takový referát o vyrovnávání se s kritikou empirismu ze strany filosofa Base van Fraasena. V paměti mi utkvěla především jeho teze o tom, že empirismus z hlediska vědomí si své kritizovatelnosti nemůže být přesvědčením, nýbrž "stanoviskem". Stanovisko má obsahovat určité postoje, závazky a cíle. V závěru přednášky pak Zámečník označil jako výzvu pro filosofii konceptuální uchopení volby stanoviska, jakožto něčeho, na co empirismus nestačí. Zámečníkova přednáška dle mne dost utrpěla oním časovým skluzem (za nějž přednášející samozřejmě nemohl): přednes byl poměrně rychlý a zhuštěný a já jsem jej malinko nestíhal. Také závěrečná diskuze byla krátká a na můj vkus poměrně slabá. Nemusím asi říkat, že mi van Fraasenova pozice nepřišla vůbec přesvědčivá a rozlišení mezi přesvědčením a stanoviskem mi pak přišlo jako takové hraní se slovy. A když jsem to pak přednášejícímu po skončení diskuze říkal, tak mi ani nepřišlo, že by proti takové námitce nějak zvlášť protestoval.

Závěrečnou přednášku toho dne pak obstaral do té doby moderátor celého semináře Evžen Stehura, s přednáškou nazvanou K čemu svoboda? Společenská funkce a budoucnost idejí svobody. Přednáška byla vyloženě historicky-přehledově laděná a mi osobně přišla jednoznačně nejslabší. Přednes byl příliš pomalý a poměrně "uspávací", i když to možná bylo dáno i tím, že byla přednáška poslední v řadě, což pro přednášejícího může být nevýhodou. Osobně jsem si z ní nic extra zajímavého neodnesl a ani diskuze na závěr nestála příliš za řeč. Pouze bych si dovolil jednu malou mimofilosofickou poznámku - nemohl jsem si nevšimnout Stehurova odznaku ProAlt na triku. Čili politicky bych si se Stehurou pravděpodobně vůbec nerozuměl :-)

Přednášky skončily, já jsem se zapsal na prezenčku a přemýšlel jsem, co dál. Původně jsem zamýšlel odjet až po půl deváté, ale pak mi Mirek oznámil, že se bude hrát fotbal, na což jsem se příliš necítil a tak jsem se rozhodl doběhnout Michala, který už byl na cestě na autobus. Aspoň jsme pak ještě po cestě do Přerova a na nádraží v dotyčném městě dobře pokecali. A celkový dojem? První dvě přednášky velmi dobré, třetí podprůměrná a čtvrtá slabá. Účasti rozhodně nelituji, ale je fakt, že zbytek programu letošní LFŠ mne příliš nezaujal. Snad až na "anglický den" 13.7., kdy bude na programu mj. Kierkegaard. Takže teoreticky bych se v Dubu mohl ještě jednou ukázat, ale moc šancí tomu nedávám.

A když už jsem tu zmínil ten ProAlt, tak jeden z jeho politicko-kulturních protipólů, studentské hnutí Červenobílí, nedávno pořádalo diskuzní večer na téma Svoboda a determinismus v lidském životě se slovenským filosofem Štefanem Šrobárem. Zúčastnit jsem se bohužel nezvládl, ale na webu by se měl doufám již brzy objevit videozáznam. Zatím je tam alespoň krátké písemné shrnutí.

Modální determinismus Mirka Dočkala

Jméno Miroslav Dočkal vám možná nebude neznámé. Známý pražský diskutér, jak jej na jednom semináři označil Roman Cardal (ač v Praze Mirek nežije), multiverzista, brázdič všech možných i nemožných filozofických seminářů a konferencí a také můj kamarád, je známý především svým zastáváním determinismu. Na téma determinismu také řeší svou doktorskou práci na katedře filosofie Palackého univerzity v Olomouci pod vedením Marka Petrů. Dříve jsem Mirkův determinismus příliš nechápal a připadalo mi to lehce úsměvné. Ale po množství našich rozhovorů na skype musím uznat, že to má poměrně dobře zargumentované. Rozhodl jsem se tedy stručně předložit některé aspekty jeho pozice, doplněné mými myšlenkami, a to i proto že, jak jsme se s Mirkem shodli, občas "trpíme" odmítáním některých témat či argumentů, které nám připadají velmi důležité, jako nezajímavých. Ostatně, pokud se Mirkovi podaří na toto téma napsat knihu, pak její motto by podle mne mělo znít takto: "Tato kniha vychází jako výraz protestu proti označování její argumentace za nehodné pozornosti." :-) Snad tedy i tento můj text napomůže ke vzbuzení zájmu o téma. Jdeme na to.

Předně, Mirkův determinismus není fyzikální, nýbrž "modální". Naše determinovanost se tedy nemá vyčerpávat fyzikálně-chemicko-biologickými příčinami, nýbrž hlavní princip determinace je ontologické povahy. Mirek zdánlivě balancuje na hraně popírání rozdílu mezi možností a skutečností, ale spíše než to popírá především tzv. čisté ontologické možnosti. Čistá ontologická možnost (dále jen ontomožnost) je taková možnost, jež je opravdu ontologická (tzn. objektivně realizovatelná v konkrétních ontologických podmínkách - není to pouze logická bezrozpornost), ale jež fakticky nebude nikdy - v žádném možném světě, mám-li použít analytickou terminologii - uskutečněna. Dejme příklad. Přijdu v pondělí do restaurace a nechám si předložit menu. Vidím tam různé pochoutky a vybírám si. Zdá se tedy, že mám ontomožnost vybrat si jakékoliv jídlo, jež menu nabízí. Ale pokud si vyberu např. guláš, tak jsem všechny ostatní ontomožnosti výběru učinil navždy "čistými", tedy navždy neuskutečněnými. Protože vybrat si jiné jídlo z téhož menu v téže restauraci, ale při jiné příležitosti v jiný čas již není ta stejná ontomožnost, jakou jsem měl v pondělí. Je to již jiná ontomožnost. A Mirek právě popírá (to je možná trochu silné slovo, ale později to upřesním), že ona možnost vybrat si jiné jídlo je vskutku ontologická, tedy reálně v konkrétních podmínkách všech konkrétních okolností uskutečnitelná.

Co k tomu Mirka vede? Aplikuje zde především dva principy: princip dostatečného důvodu a princip úspornosti, tzn. známou Occamovu břitvu. Princip dostatečného důvodu nám v tomto případě říká, že ke všemu, co konáme, existuje nějaký dostatečný důvod. Ten zde samozřejmě existuje - všechno, co se děje, se neděje bez nějaké příčiny, a to ať už je daný čin nárokován jako svobodný nebo ne. A už v tom je jeden z podstatných bodů Mirkovy argumentace: i v determinismu princip dostatečného důvodu platí - pokud tedy vysvětlujeme (zdánlivě) svobodné jednání deterministicky, tak se proti principu dostatečného důvodu nijak neprohřešujeme. A jakou roli v tom hraje princip úspornosti? Mirek tvrdí toto: pokud je deterministické zdůvodnění jednání dostačující - a já nemám důvod si myslet, že není - pak nerozmnožujme entity (zde zavedením svobodné příčiny), pokud to není nutné. Zde to nutné není. Svobodná vůle je tak pro něj "neviditelným trpaslíkem", jehož existenci nelze nijak dokázat. Jejím zavedením bychom se chovali podobně, jako kdybychom chtěli tvrdit, že tělesa padají dolů proto, že platí gravitace (analogie k determinismu), plus protože pád každého tělesa způsobuje ještě šťouchnutí neviditelného létajícího trpaslíka do daného tělesa, bez nějž by toto padat vůbec nezačalo. Tvrdíme nutnost zavést toho trpaslíka, ale bez patřičných argumentů a evidencí.

Je ovšem třeba se vrátit k onomu popírání čistých ontomožností. Zjistil jsem - to je již můj vlastní vklad - že se pro něj dají najít důvody přímo v aristotelském realismu. Autor knihy Bůh ve světle filosofie, zmiňovaný Roman Cardal, v této knize totiž tvrdí jednu v našem kontextu důležitou informaci. Možnost jako taková má být sama o sobě nepoznatelná, poznává se jen vztahem ke svému uskutečnění - ona sama je tímto (transcendentálním) vztahem. Cardal sám však zároveň samozřejmě obhajuje reálný rozdíl mezi možností a uskutečněním, není žádným megarikem, a existenci čistých ontomožností má za jistou. Ovšem podporuje takovou pozici výše uvedené tvrzení? Pokud je možnost sama o sobě nepoznatelná, jak vlastně poznáme, že byla ontologická, dokud se neuskutečnila? Pokud se něco uskutečnilo, stalo se to tedy již skutečným, pak je jisté i to, že to bylo dříve i ontologicky možným. Ale bylo ontologicky možným i to, co se nikdy neuskutečnilo, přestože se nám neproblematicky zdálo, že zcela jistě je? To nemůžeme popřít - ovšem ještě více to nemůžeme ani tvrdit! Stačí si vzpomenout na principy dostatečného důvodu a Occamovy břitvy a z jejich hlediska máme větší důvod se domnívat, že to bylo možným nikoliv ontologicky, nýbrž pouze logicky. A připomeňme že - jak ostatně píše sám Cardal ve své knize Identita a diference - podle scholastiků platí, že ab posse logico ad esse ontologico non valet illatio. Přeloženo pro náš případ - z logické možnosti ještě neplyne možnost ontologická. Nelze tedy jistě popřít, že v momentě, když jsem seděl v oné restauraci a prohlížel si menu, jsem měl logickou možnost vybrat si libovolné jídlo a z ní plynoucí pocit svobody výběru. Ale z výše uvedeného je patrné, že z toho vůbec neplyne, že by taková možnost byla zároveň nutně reálná, ontologická. To platilo pouze o té možnosti, jíž jsem pak faktickým výběrem proměnil v uskutečnění.

Zdá se tedy, že se modální determinismus jeví být silnou pozicí. V diskuzi o ontomožnostech a tedy i lidské svobodě však nemůžu nezmínit také svobodu obhajující argumenty Jiřího Fuchse, přičemž se nyní odkazuji na tento jeho text (další, i když spíše jen podrobněji rozvedené argumentace z odkazovaného článku lze najít v jeho knize Problém duše). Fuchs zkouší dokázat lidskou svobodu sporem, tedy vyvrácením pozice deterministy, demonstrací rozpornosti jeho předpokladů. Podařilo se mu to? V případě fyzikálního determinismu dle mne ano, ovšem v případě modálního determinismu si tím nejsem vůbec jist. Domníval jsem se původně, že Fuchs ve svých důkazech uvažuje pouze determinismus tzv. skryté determinanty (přičemž modální determinismus je právě o "neskryté", otevřené determinantě). Avšak po znovupřečtení uvedeného odkazu jsem zjistil, že správně neopomněl ani variantu poznání jakožto skutečné determinanty, determinující nutně k jednomu. V jeho argumentaci proti této variantě však vidím problémy. Fuchs jednak tvrdí, že kdyby se poznání bralo jako determinanta, pak se poznání iracionalizuje a pravda zůstává stejně skryta. To se mi ale zdá být sporné: hovoříme-li o poznání racionálním, a Fuchs se zdá bezesporu o něm hovořit, pak zde nelze mluvit o nějakém iracionalismu, neboť právě poznání je tím, co "racionalizuje"; determinismus, resp. poznání jakožto determinanta, v tomto případě racionálnost neruší. Druhý problém Fuchse, podle mne prodchnutý v podstatě celým jeho způsobem uvažování, je určitá "zapomenutost na subjekt" (byť je mi jasné, že on by se vůči tomuto označení ohradil). Tím nyní myslím především to, že poznání má nejen svou objektivní stránku, ale i subjektivní. Poznávací schopnost je určitá výbava subjektu se všemi jeho omezeními, danými subjektem často neovlivnitelnými skutečnostmi a okolnostmi, které lze přirozeně chápat jako svého druhu determinanty - ať už skryté či otevřené. Z těch se subjekt v libovolném konkrétním kognitivním aktu "nevysvlékne", přičemž pravdu si však musí v každodenním životě tak jako tak často nárokovat; jinak by nejspíš ani nepřežil. Příklady z běžného života se opět nabízejí - někomu jde výborně matematika, jinému zase jazyky, ale matematika vůbec. A někomu třeba vůbec nejde filozofie. Proč? To nevíme, ale intelekty jednotlivých jedinců prostě mají nejrůznější omezení nebo kvality. A nárokovat si pravdu v té dané věci je z objektivního hlediska sice nelegitimní tehdy, pokud je dané nárokování objektivně mylné, ale je legitimní z hlediska konkrétně kognitivně strukturovaného subjektu, pokud tomuto o poznání pravdy opravdu šlo - nezávisle na tom, zda jí poznávající objektivně dosáhl. Fuchs by zde pravděpodobně řekl, že mu jde o čistě o objektivní stránku problému a ne o jedince, ovšem je otázkou, zda povaha tohoto problému takovýto přístup umožňuje. Skutečnost, že akt "nárokování si pravdy" je dle Fuchse (a je to logický argument) v posledku aktem vůle jedince se takový přístup nezdá podporovat - i Fuchs je jedinec, jež si aktem vůle nárokuje správnost své argumentace pro svobodu vůle na základě své subjektivní evicence. Z tohoto hlediska se tedy mohl zmýlit.

V závěru konci svého textu pak Fuchs více operuje s termínem evidence, než s pojmem poznání. Problém však je, že Fuchs s pojmem evidence pracuje poměrně nepřehledně a neupřesňuje, v jakém významu jej kdy používá. Zatímco v jeho noetice je pro něj evidence především tím, co "možná klame", ve sporu o svobodu s ní, zdá se, operuje spíše jako s indikátorem objektivní pravdy. Kdyby evidence determinovala, nebylo by dle něj možné pochybovat. Je však možné myslet, že subjektivní evidence či obecně nějaké subjektivní poznání determinuje právě k subjektivní pochybnosti.

Suma sumárum, modální, nebo v kontextu aktuálního tématu lépe řečeno kognitivní determinismus, se dle mne Fuchsovi spolehlivě vyvrátit zatím nepodařilo. Uvedeme-li si příklad otroka, jež ukradl chléb a byl za to zbit, přičemž si pak stěžoval, že byl zbit nespravedlivě, neboť byl ke krádeži determinován, je odpověď otrokáře "já jsem byl zase determinován tě za to zbičovat" zcela konzistentní. Alespoň já jsem v ní zatím nenašel rozpor.

Zdá se mi tedy, že Mirkův modální determinismus je poměrně silná pozice, proti níž se mi zatím nepodařilo najít spolehlivý argument - argument, který by se stal dostatečným důvodem pro tvrzení čistých ontomožností. Je to tedy výzva pro všechny zastánce svobodné vůle, aby takový argument přednesli. Klasicky tvrzeným důsledkem determinismu je totiž podle zastánců svobody nesmyslnost veškeré etiky, soudnictví, trestání, výchovy atp. Jak zmiňuje ve své diplomové práci Ondřej Havlíček, byly prováděny i experimenty, kdy se u jejich účastníků snížila víra ve svobodnou vůli po té, co četli texty argumentující proti svobodě vůle. Přičemž praktickým důsledkem byla jejich zvýšená tendence k podvádění nebo slabší ochota pomáhat ostatním. Silným argumentem pro svobodu je jistě také prostá, psychologická přesvědčenost o svobodě rozhodování v každodenní praxi - alespoň u nás, lidí západu. Determinismus se nám jeví silně protiintuitivní. Námitka nesmyslnosti etiky, trestání apod. při absenci svobody vůle je jistě silná, i když si nejsem zcela jist, zda to z modálního determinismu nutně plyne. Mnohými zastávaná pozice zvaná kompatibilismus by teoreticky mohla tento problém konzistentně vyřešit. Ovšem do těchto vod se zatím nebudu pouštět, neboť si kompatibilismus musím nejprve dostatečně nastudovat. Velkým problémem kompatibilismu se však zdá být vysvětlení zkušenosti zla, jak naznačuje např. toto video (které vede argumentaci částečně z teologického pohledu, převážně však z filozofického).

Doufám tedy, že jsem napsal tento text alespoň natolik poutavě, aby se našel alespoň jeden človíček, který se začne pozicí modálního determinismu vážně zabývat. Udělalo by to radost jak Mirkovi, tak mi. Na závěr bych měl asi ještě dodat, že Mirkův determinismus silně souvisí také s jeho "multiverzismem". O tom však již referovat nebudu, neboť v teorii multiverza, eternalismu a spřízněných tématech jsem stále ještě víceméně začátečník. Nechám tedy poreferovat Mirka osobně, a to skrze tuto nahrávku semináře mnou spoluzaloženého sdružení Přátelé filosofie, kde byl Mirek jedním ze dvou panelistů. Jeho výklad stál za to!

A na závěr ještě jeden tip: letošní Letní filosofická škola v Dubu nad Moravou má 2.7.2013 na programu právě téma determinismus. Já i Mirek budeme přítomni. Tak kdyžtak taky doražte ...