Rozhodnutí. Víme vůbec, co to je?

Můžeš se rozhodnout. Je to na Tobě. Mohl jsi to udělat. Nemusel jsi to udělat. Mohl sis vybrat. Můžeš si zvolit. Rozhodni se.

Tyto výzvy, oznámení, výtky, hodnocení atp. jsme všichni v životě jistě mnohokrát slyšeli. A  - předpokládám - rozuměli jim. Všechny ovšem stojí na mlčky předpokládaném a sdíleném rozumění jistému velmi záhadnému pojmu, který se dá vyjádřit více různými slovy. A to jsou právě slova výběr, volba a rozhodnutí.

Jednou mne však napadlo zeptat se, zda-li vůbec víme, co to vlastně je, rozhodnutí. A ať jsem se snažil jak jsem se snažil, ať se snažím jak se snažím, dosud se mi jej nepodařilo definovat. Zkusil jsem si tedy vzít google a v češtině i angličtině vyhledávat výrazy jako "philosophical definition of choice" a podobné. Byl jsem však trochu překvapen, že jsem víceméně nic nenašel. O svobodné vůli je toho spousta, ale pojednání vysloveně o pojmech jako volba či rozhodnutí jsem nenašel v podstatě žádné. Je samozřejmě možné, že jsem hledal nedostatečně, ale předpokládám, že by mi google takovou věc vyhodil hned v prvních položkách seznamu nalezených odkazů. "Nejúspěšnějším" nálezem byla následující anglická definice z tohoto filosofického slovníku:

Decision: (Lat. de + caedere, to cut) The act of assent in which volition normally culminates. See Volition. -- L.W
(Přičemž odkazovaný termín volition v dotyčném slovníku vůbec není)

Česká wikipedie není o nic sdílnější.

Někdo by mohl říct, že rozhodnutí je prostě akt vůle. Jenže tím si moc nepomůžeme, protože s takovou "definicí" nám hrozí kruh. Protože se můžeme zeptat: co je to vůle? A odpovědět "to, z čeho vycházejí volby, rozhodnutí". A jsme tam kde jsme byli. Navíc otázka "co je to vůle?" je opět velmi obtížná na zodpovězení. To dokazují i mnozí naturalisté, kteří o vůli prohlašují, že neví, co to je, a v podstatě pojem vůle pokládají za zbytečný.

Pokud se budeme soustředit vyloženě na samotný akt rozhodnutí, musíme si - i když v mém případě třeba s nelibostí - přiznat, že jde o něco velmi tajemného a dokonce možná nedefinovatelného. A možná není náhodou, že s pojmem rozhodnutí úzce související pojem možnost je podobně obtížně definovatelný či nedefinovatelný, jak uvádí i Aristoteles v deváté knize Metafyziky. Dle Aristotela není třeba (a ani možné) všechno definovat a někdy stačí jen uvedení pár příkladů, na nichž pochopíme "o co jde". Tak je tomu podle Aristotela právě u pojmu možnosti, který z hlediska jeho kategoriálního rozdělení reality není jako takový ani substancí, ani akcidentem, a nemůže být definován v aristotelském smyslu, tj. pomocí dvojice rod-specifická diference.

Pojem či skutečnost rozhodnutí lze tak podle mne "definovat" pouze jaksi zkušenostně,  de facto psychologicky.¹ A mám za to, že v rozhodnutí jsou vždy přítomny následující dva znaky:

1. když stojíme před rozhodnutím, když se rozhodujeme, pak před sebou vždy máme, resp. vnímáme minimálně dvě alternativní možnosti, mezi nimiž se budeme rozhodovat. Ony možnosti nemusí být "reálné", stačí když je vnímáme jako tzv. epistemické. Rozhoduji-li se v příkladu Johna Locka vědomě odejít z pokoje, který je zamčený, přičemž já o tom, že je zamčený, nevím, pak skutečnost, že z něj fakticky odejít nemohu (protože nemám klíč) , nic nemění na skutečnosti, že jsem se skutečně rozhodoval a vykonal tak skutečnou volbu, která by mohla být např. mravně měřitelná. Svoboda vyžaduje epistemické alternativní možnosti. Neuznávám tzv. Frankfurt cases jako něco, co by mělo ukázat, že svoboda rozhodování je možná i bez alternativních možností.

2. když stojím před rozhodnutím, tak v nějakém ne-prosvětleném, mlhavém smyslu zakouším, že já jsem v nějakém relevantním smyslu autorem volby. Že bez mého autorství by se tato volba neuskutečnila a z oné volby vyplývající stav věcí by nenastal. Jsem zodpovědným autorem, kauzálním činitelem toho, kterému z možných světů svou volbou "udělím milost" a které z možných světů "věčně zavrhnu". Jsem zodpovědným autorem svého rozhodnutí.

Bude to možná překvapení pro některé z těch, kteří znají mé osobní filosofické pozice, ale přesouvám se zřejmě k přesvědčení, že svoboda patří do, kantovsky řečeno, noumenální oblasti, a že teoretickým rozumem ji nelze dokázat. O pojmu svobody rozhodování lze totiž snadno a plausibilně říci, že vyjadřuje pouze tzv. epistemickou nouzi. Zavádíme jej proto, protože nedostatečně poznáváme kauzální příčiny - asi podobně, jako kdybychom nevěděli o gravitační síle a snažili se padání těles vysvětlit působením neviditelných létajících trpaslíků, kteří každé těleso tlačí dolů. Podobně jako naturalisté hovoří o tzv. Bohu mezer, lze hovořit o "svobodě mezery"; totiž mezery v poznání, kterou tak můžeme vyplnit entitou zvanou "svoboda rozhodování". Occamova břitva ale tuto svobodu mezery v posledku snadno odřeže jako nadbytečnou - podobně jako by odřezala ony neviditelné trpaslíky - údajné příčiny padání těles. Spinozovo tvrzení, že svoboda je poznanou nutností, má  v tomto smyslu hodně do sebe. Přes čistou teorii se ke svobodě zřejmě nedostaneme (ano, ani přes Fuchsův důkaz svobody z rozpornosti deterministy, o němž se domnívám že neplatí, neboť poznání může determinovat, aniž by se tak stalo iracionálním). Dostat se k ní můžeme - bohužel - pouze přes praxi a to konkrétně přes fenomén zla, tedy přes něco, co fakticky nechceme a co považujeme za defekt v realitě. Zlé skutky jsou vlajkovou lodí svobody, jejím hlavním zdůvodněním a indikátorem - a to je důvod, proč nejsem jejím milovníkem a nadšeným obhájcem, jak jsem už ostatně vyjádřil např. zde nebo zde.

Se svobodou rozhodování se tedy setkáváme pouze v interním, "psychologickém" prožitku onoho napětí či úzkosti, plynoucího z onoho vědomí, že přede mnou stojí různé možnosti a že je pouze na mne, kterou z nich si vyberu. Nevím o jediném deterministovi, který by se na základě svého zastávání determinismu tohoto prožitku úzkosti či napětí, plynoucího z vědomí volby (byť podle něj iluzorního), navždy a úplně zbavil. Pokud někdo o někom takovém ví, velmi rád se o něm dozvím. 
Nejintenzivněji se se svobodou rozhodování setkáváme, když se rozhodujeme mezi příjemným a morálním, když cítíme to bolestné, rozporné napětí mezi povinností a touhou. Kierkegaardovsky řečeno: když stojíme před volbou mezi etickým a estetickým. Když stojíme před trýznivou volbou mezi sebezapřením a sebeprosazením. Nevíme, proč to tak musí být. Ale je.

Když tedy leckdy tak suverénně častujeme druhé výroky jako "můžeš se rozhodnout, je to na Tobě", nebo "Tvůj problém, mohl ses rozhodnout jinak", víme, co vlastně říkáme? Možná spíše než "víme" by byla na místě odpověď "zakoušíme" - a předpokládáme, tak trochu dle pořekadla "podle sebe soudím Tebe", že ten druhý to zakouší stejně. Jestli to skutečně zakouší, o tom se nemůžeme nikdy stoprocentně přesvědčit, protože do nitra nejsme schopni sami vhlédnout, ale přesto je to předpoklad poměrně silně plausibilní. I když dál než k zakoušení nezasahuje.
A pokud se někdo domnívá, že se mu podařilo pojem rozhodnutí opravdu úspěšně a kvalifikovaně definovat, jsem první člověk na světě, který chce takovou definici ihned slyšet. A také mít možnost ji posoudit :-)

Poznámky

1. V tomto kontextu je velmi zajímavou otázkou, zda má smysl říci (a jaký), že i Bůh se rozhoduje. Ale to by bylo na samostatný článek.

Proč mi chybí láska k Bohu?

Zatímco v některých minulých svých textech jsem zmiňoval, že se budou protentokrát dotýkat křesťanství, s případným dodatkem, že to bude na delší dobu naposled, dnes to bude víceméně naopak. Dnešní text, či spíše taková veřejná zpověď, bude takřka jen o křesťanství, o mne, a filosofie v něm bude jen poskrovnu.

Ten, kdo je křesťanem (v mém případě katolíkem), přirozeně ví, že křesťanský život vyžaduje plnění určitých přikázání – konkrétně především tzv. Desatera Božích přikázání. S plněním některých mám malý nebo žádný problém, s plněním některých větší, s jedním dokonce velký, ale již před relativně delší dobou jsem si uvědomil, že existuje jedno přikázání, které neplním takřka vůbec. Sice nepatří do desatera, ale přesto jde o přikázání zcela nejdůležitější. Asi už nemusím dodávat, že jde o první a největší přikázání ze všech: miluj Boha. To „celým svým srdcem, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí“ raději ani nedodávám.

Opravdu to tak je, i když je to možná velmi smutné. I když je mi jasné, že láska není v první řadě o cítění, přesto nemohu nepřiznat, že v sobě v podstatě žádnou lásku k Bohu necítím, a dokonce v sobě necítím ani žádnou touhu po Bohu. To je o to více zvláštní, když si uvědomím, jak nás teologové přesvědčují o tom, že touha po Bohu je největší, ne-li jedinou touhou duše. Pokud je tomu tak, jak je možné, že jsem prakticky důkazem opaku – a co je nejparadoxnější, dokonce jako katolík? Taková skutečnost má samozřejmě své důvody a já jsem se je snažil v retrospektivním přehlédnutí svého života dohledat. A nyní je také zapisuji, i kvůli sobě, protože se mi to možná někdy bude velice hodit, a také mi to pomůže si věci více utřídit a ujasnit. A hlavně se třeba mohu dočkat nějaké pomoci od někoho, kdo si tento text přečte a bude k tomu mít co říci – něco, co třeba v určitých pravých okolnostech potřebuju slyšet - či nějak jinak pomoci.

Důvody oné absence lásky k Bohu – resp. to, co jsem jako důvody osobně označil - jsem se pokusil vyjádřit v následujících odstavcích. Samozřejmě je nelze nějak ostře oddělit, ale pro základní orientaci je to dostačující. Ještě, než začnu, by bylo možná dobré zmínit, že jsem „katolík od miminka“ - nejsem tedy konvertita, nýbrž jsem byl ve víře vychován - který nikdy v průběhu života od víry, nebo minimálně určitého jejího praktikování (formálně) neodpadl, aby se k ní později zase vrátil. A ještě bych pro jistotu zmínil, že jsem byl ve svém dětství a mládí velice uzavřený a svou otevřenost jsem si musel těžce vybojovávat s léty.

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé

premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné

konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.

V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.

Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.

Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“¹

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“²

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“³

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“⁴

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“⁵

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.

Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.⁶ Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.⁷

Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.⁸

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.

Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ ⁹

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." ¹⁰

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “¹¹

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.¹²

Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?

A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.¹³ Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.

Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.¹⁴  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.

Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.

2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.

3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.

5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.

6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.

7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.

8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.

9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.

10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.

11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.

12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.

13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.

Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska (1/5)

Úvod

Věčným tématem filozofie, problémem svobody a determinismu, se na tomto blogu za jeho krátkou existenci zabývám již potřetí. Zatímco v minulých dvou případech se jednalo jednou o teoretický text a jednou o reportáž z filozofické akce, dnes to bude hledisko zcela jiné. Jestliže se filozofie vždy zabývala především otázkou, jestli je pravda, že jsme svobodní, nebo je naopak pravda, že jsme kompletně determinováni, tak já se dnes chci na tento problém podívat nikoliv z hlediska pravdy, nýbrž z hlediska dobra a touhy/chtění. Toto hledisko jsem na tomto blogu akcentoval již vícekrát a považuji takový akcent za zcela přirozený, jak jsem naznačil již ve svém textu o etické legitimaci filozofie. Označení “desirabilní“ jsem pak zvolil na základě svého textu o desirabiliích, tj. možnostech chtění či touhy. Kdykoliv tedy budu v textu používat slovo „desirabilní“, bude to znamenat „týkající se touhy, chtění či atraktivity“, resp. „nakolik se může daná věc stát předmětem chtění či touhy, nakolik se může stát přitažlivou“.

Na začátku však musím rovnou upozornit, že dnešní, poněkud delší text, bude mnohem více subjektivní než ty předchozí, jakkoliv se mi ani v nich subjektivnosti jistě zcela vyhnout nepoodařilo – pokud jsem o to zrovna usiloval. Druhé “upozornění“ se bude týkat toho, že dnešní text se, stručně řečeno, vůbec nebude vyhýbat křesťanské teologii; právě naopak. Je mi samozřejmě jasné, že filozofie a teologie jsou odlišné disciplíny. Na jejich vztah se však můžeme dívat (minimálně) ze dvou hledisek. Z hlediska předmětu a metody té které vědy se filosofie a teologie nesmí míchat; filosofie nemůže vycházet z teologických premis. Ovšem z hlediska v každý moment se neprominutelně rozhodujícího jedince, pokud se tento zároveň prakticky hlásí k nějakému náboženství (a to je můj případ, jelikož se hlásím k římskému katolictví), teologické hledisko odložit nelze. Příslušnost k nějakému vyznání totiž jedinci přináší nějaké nelibovolné mravní závazky a tedy pravidla pro ono neustálé rozhodování/jednání, které jedinec nemůže nijak pozastavit.¹ Jedinec se (bohužel) nemůže proměnit v nějaké netělesné “subsistentní filozofování o sobě“, osvobozené o nutnost volit a tedy úplně suspendovat etické hledisko. Zde se opět odvolávám na námitku 6 + odpověď na ni ze třetí částimého textu o etické legitimaci filozofie – a také na komentář, který jsem pod onen text napsal. Domnívám se, že když srovnáme hledisko předmětu a metody filosofie s hlediskem filozofování jakožto volní činnosti v každý moment se nutně, dle nějakých kritérií rozhodujícího jedince, je druhé hledisko univerzálnější a má proto přednost. Jsme-li totiž při vědomí, pak se musíme neustále nějak rozhodovat, zato filozofii a teologii z hlediska premis, i když jsme filosofujícími křesťany, fakticky rozlišovat jak můžeme, tak nemusíme. A i kdybych chtěl téma pojednat ze striktně filosofické pozice – pokud je ovšem něco takového vůbec možné – musel bych vynechat některé zásadní myšlenky, bez nichž by text ztratil nejen šťávu, ale i kus svého smyslu. Text je tedy určen pro všechny čtenáře bez rozdílu, ale předně pro filosofující křesťany a ze všeho nejvíc pro filosofující katolíky.

Nyní již ale přejdu k samotnému tématu. To by se dalo definovat některou z následujících otázek, popř jejich souhrnem: Je svoboda opravdu lepší, příjemnější či lákavější než determinismus? Měli bychom si přát spíše svobodu, či spíše determinismus? A proč? Jsou důvody tohoto našeho přání opravdu logické a rozumné? Dnes se chci pokusit ze svého pohledu na tyto otázky odpovědět, nebo odpověď alespoň naznačit.

Na první pohled, nahlédneme-li do nás samotných a také do historie lidstva, se zdá, že jsou takové otázky v podstatě nesmyslné. Viděl snad někdo někdy takového blázna, který by si nepřál být svobodný, který by si nepřál být autorem svých činů – alespoň těch, které považuje za v nejobecnějším smyslu dobré? Takovou svobodu si přece přejí všichni, kdo mají o konceptu svobody nějaké ponětí. Když nyní pominu, zda a nakolik si nějakou svobodu fakticky přáli všichni jednotlivci či skupiny všech možných dob, národů, etnik a kultur², pak hlavní otázka, která se zde nabízí je: je svoboda opravdu tak “super“, aby stálo za to ji takto jednoznačně chtít? Neplynou z ní náhodou i takové důsledky, ze kterých nám bude tuhnout v žilách krev a při jejichž vědomí nás na ni (na svobodu, nikoliv na krev :-) ) snadno přejde chuť?

Pracovní definice svobody a determinismu

Než se začne psát o nějakém důležitém tématu, je třeba řádně upřesnit, a nakolik to půjde, vydefinovat zásadní pojmy v něm použité. V našem případě tedy půjde o pojmy svobody a determinismu.

Determinismus pro účely tohoto textu definuji jako tezi, že naprosto vše, co se děje, se děje nutně a nemohlo se dít jinak. Nabízí se nyní otázka, zda tuto nutnost vztáhnout pouze na náš aktuální svět, nebo na každý možný svět. Totiž, v každém možném světě se může všechno dít nutně, ovšem zároveň se v každém z těchto možných světů může dít něco zcela jiného – byť nutně. Když nad tím přemýšlím, přijde mi, že tato varianta není plně deterministická, protože vezmeme-li množinu všech možných světů jako celek, pak existují alternativy – totiž různé (byť vnitřně determinované) možné světy. Svobodná volba mezi nimi by pak mohla příslušet nějaké nadsvětné bytosti, klasicky Bohu. Protože však chci pojednat o svobodě a determinismu především z hlediska nás - lidí, budu determinismem myslet onu “slabší“ formu nutnosti, tedy nutnosti dění v rámci aktuálního světa.

Definice determinismu byla ještě docela “jednoduchá“. Se svobodou to už bude obtížnější, protože se jedná o pojem mnohem více mnohoznačný. Opět se ovšem omezím pouze na to, co je důležité vzhledem k tematu. Z tohoto důvodu ihned vylučuji všechny možné svobody sociálně-kolektivního charakteru – bude mne zajímat jen ta svoboda, která se týká jednotlivce. Proto se omezím na následující typy svobody, jež považuji za nejvíce fundamentální:

• svoboda vnější – tuto svobodu definuji jako absenci vnějších překážek a také některých vnitřních překážek, pokud jsou tyto tělesného charakteru a jednotlivec je nemůže ovlivnit. V tomto smyslu jsem svobodný, pokud nejsem uvězněn, svázaný, v poutech apod. Ale také jsem v tomto smyslu svobodný, pokud nemám nějaký vážný zdravotní problém či indispozici, jež mne tělesně, případně i duševně, silně omezuje (např. když jsem vozíčkář, mám useknutou ruku, alzheimerovu chorobu, jsem slepý atp.)
• svoboda vnitřní – to je onen známý ontologický princip rozhodování, skutečnost, že si vždy můžu zvolit alespoň ze dvou variant, ať už se tyto týkají zcela čehokoliv: např. myslet či nemyslet nějakou myšlenku.
• svoboda mravní – tuto svobodu definuji jako absenci mravní překážky při rozhodování. Zařazení této svobody mezi nejzákladnější typy se může zdát zvláštní, ba podezřelé. Navíc dnes už o svobodě v tomto smyslu skoro nikdy nemluvíme. Domnívám se však, že jde o základní typ svobody proto, že pro naše jednání a rozhodování máme vždy nějaká kritéria, proč volit spíše to či ono. Myslím nyní na jednání/rozhodování jako takové, rozhodování člověka jakožto jedince v libovolném okamžiku – nikoliv např. rozhodování omezené na nějakou specifickou oblast, např. pokud se týká pracovních či studijních záležitostí. Protože se takto rozhodujeme vždy, a protože mravnost je běžně chápána jako kvalita vůle, tedy principu rozhodování, je logické tuto svobodu jakožto základní uvažovat. Svobodný v mravním smyslu jsem tedy tehdy, pokud mám charakter a své přirozené či získané sklony v takovém stavu, že v souladu s mravními zásadami jednám rád, bez námahy, snadno a hbitě. Nejsem nikterak váben k mravně zlým skutkům.

Máme zde tedy tři typy svobody, tři pojmy, jež jsou k sobě analogicky vztažené. Jelikož se v tomto případě jedná o analogii poměru, tedy vztah hlavního analogátu a sekundárních analogátů, bylo by na místě určit, který typ svobody je hlavním analogátem. Na první pohled se to zdá být jednoduchou otázkou, ale na druhý se podle mne začínají objevovat těžkosti. Ty však ponechám na pozdější část textu. V něm však budu pracovat tak, že jako první analogát pojmu svobody budu chápat svobodu vnitřní. Myslím, že taková pozice nevzbudí žádné velké kontroverze, protože především takto je třeba chápat svobodu, pokud ji vztahujeme k determinismu.

Zdá se tedy, že je otázka definic v zásadě vyřešena, ale není to tak. Totiž, jak upozorňuje Roman Cardal v knize Bůh ve světle filozofie, schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení – má jej sám ze sebe, nemá jej od někoho/něčeho jiného. Cardal o tom hovoří v kontextu zkoumání, zda je možno svobodu přisoudit i Bohu, protože Bůh ve stejném smyslu jako my žádná rozhodování neprovádí – on sám je v tomto smyslu věčným a definitivním “rozhodnutím“. Volba tedy v tomto smyslu není tím nejvlastnějším určením svobody; tím je právě ono sebeurčení.³ Pojem sebeurčení je však možno konzistentně chápat jako jakési bytí od sebe v protikladu k bytí (pocházejícímu) od něčeho/někoho jiného – bytí od jiného by se česky, analogicky k pojmu “sebeurčení“ dalo nazvat “od jiného určení“. A bytí od sebe se v klasické filozofii nazývá aseita (z latinského a se – od sebe). To mne přivádí ke zcela zásadnímu tvrzení: na otázku, je-li svoboda především volbou, nebo především aseitou, odpovídám – a domnívám se, že zcela logicky – že svoboda je především aseita. Důsledky tohoto tvrzení budou patrné z dalšího textu. Výběr aseity jako nejvlastnějšího znaku svobody není libovolný, neboť je výsledkem zkoumání, zda lze absolutním jsoucnu smysluplně přiznat kvalitu svobody. Pokud bychom z takového zkoumání absolutní jsoucno vynechali, nenašli bychom ten nejvíce univerzální znak, ustavující pojem svobody, a nedosáhli bychom tak „až na dno podstaty svobody“.

Ani tím však ještě problém definice svobody není u konce. Dalo by se totiž oprávněně namítnout, že koncepcí svobody je přece více, a že jsem nezdůvodnil, proč si vybírám právě její aristotelsko-scholastickou variantu (především scholastickou, jelikož antika svobodu vůle v pravém smyslu ještě neznala). To je jistě správná námitka. Z alternativních koncepcí mne napadají především existencialistické verze pojetí svobody, konkrétně Sartrova a Berďajevova.⁴ Důvody, proč z nich nevycházím, jsou dva, resp. tři. Prvním z nich je existencialistická filozofická metoda, jež spočívá v analýze konkrétní, individuální zažité zkušenosti (v případě Berďajeva jde o výhradně individuální zkušenost) a s ní spojený určitý programový iracionalismus, zásadně odmítající “objektivně-racionalistický“ přístup ke skutečnosti. Druhý důvod vyplývá vlastně z prvního a spočívá v tom, že v těchto koncepcích často vycházejí na povrch celkem zjevné rozpory. Ať už je to Sartrův princip „existence předchází esenci“, nebo Berďajevovo pojetí nestvořené, “meontologické“ svobody ungrund⁵, která ontologicky v určitém smyslu “předchází“ i Boha. No a třetí důvod je docela osobní a spočívá v tom, že i z mého osobního filozoficko-teologického hlediska, na jehož pozici “oficiálně“ stojím, se předpokládá ono scholastické pojetí svobody. Nejedná se tedy o “desirabilní“ důvody, není to tak, že bych toto pojetí svobody zvolil proto, že je mi po chuti, že se mi hodí, nebo že bych si přál, aby bylo pravdivé. Z desirabilního hlediska naopak mohu již teď naznačit, že zatímco Sartrovo pojetí svobody jako totální zodpovědnosti mne nepřitahuje vůbec, Berďajevovo pojetí vypadá, alespoň nakolik mu rozumím, určitě mnohem “lákavěji“ než to scholastické.

Nyní již mohu přistoupit k hlavní části textu. Zopakuji, že výchozím bodem je pro mne zkušenostně nahlédnutý předpoklad, že si lidé vždy nebo většinou přejí svobodu – a to nejen tu vnější, ale i tu vnitřní. Z tohoto hlediska přednesu ve následujících částech skutečnosti popř. důsledky (scholasticky pojaté) svobody a jejich desirabilní atraktivitu, či naopak „odpudivost“. 

další díl zde

Poznámky:

1. Čtenář textu, jež není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusí zajímat. To jistě nemusí, na druhou stranu není účelem tohoto textu přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.

2. Vyzkoumat, zda tomu tak skutečně bylo, a za jakých podmínek a okolností, by zcela jistě stálo za námahu. Pokud má o tomto někdo nějaké bližší informace, budu rád, pokud mi je poskytne.

3. „Že by tedy volba mezi alternativami nepatřila ke konstitutivním znakům svobody? Dokázaná přítomnost svobody v Bohu nás tlačí k záporné odpovědi – skutečně k nim nepatří. Musíme proto rezignovat na bližší vymezení svobody v Absolutnu? Toho nebude třeba, neboť jsme ještě neuvážili třetí moment přítomný vedle procesuality a volby alternativ v lidském svobodném jednání. Svoboda totiž obsahuje i moment sebeurčení, v něm vlastně nachází své poslední naplnění. Podobně jako láska nabývá své ryzí podoby ne ve směřování a v překonávání překážek, nýbrž v konečném dosažení milovaného dobra, tak podobně svoboda vrcholí v úkonu sebeurčení. ... Dokonalost Boha implikuje mimo jiné i přítomnost smyslu-cíle v něm samém a to ho osvobozuje od externího směřování. Nepotřebuje ještě k něčemu dospívat, nedosahuje něčeho, co by již neměl. Proto aseitní bytost Boha sebeurčení nepostrádá, naopak, je přesažným prototypem veškeré autodeterminace. Absolutno je Absolutnem proto, že nemá nic od jiného, že má vše ze sebe, ze své původnosti. Nic ho tedy neurčuje „z vnějšku“, ergo určuje se samo. Toto neomezené sebeurčení Boha splývá s jeho svobodou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 197.

4. V případě pojetí svobody u Nikolaje Berďajeva čerpám z doktorské práce Martina Jabůrka Koncept svobody v eschatologickém existencialismu Nikolaje Berďajeva (ke stažení zde)

5. Pojem meontologická zde vychází z řeckého pojmu me ón kořenícím u Platóna, který by se dal přeložit jako “téměř nebytí“. Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip, nacházející se za hranicemi racionality a přede vším vymezením, jež je v nějakém smyslu základnější než Bůh. De facto se mi zdá, že ungrund je jakási “radikálně aktivní materia prima“, jakási “neomezená možnost všeho“, možnost všech možností a i proto je (nejen u Berďajeva) nazývána nicotou, byť o absolutní nicotu se nejedná. U Berďajeva pak, zdá se, ungrund a nestvořená meontologická svoboda prakticky splývají.

  

Opravdu "teoretická suspenze etična"?

Poznámka na úvod:

Následující text je mou reakcí na odpověď Jiřího Fuchse, kterou předložil k mému textu o etické legitimaci a to v Distanci 3/2012. Odpověď se ještě neobjevila na webu Distance (aktualizace: již se objevila), tudíž jen velmi stručně shrnu její jádro: dle Fuchse je mé chápání aktů, jako je vykonání metodické pochybnosti či aktu nárokování si pravdy, jakožto (mravně hodnotitelných) aktů jednání příliš odvážné. Řád myšlení a řád jednání mají být specificky odlišné. Však také Tomáš Akvinský bez okolků použil metodickou pochybnost v důkazu Boha. Fuchs také poznamenal, že moje námitka je umělá a vykonstruovaná, což se prý ukáže tehdy, kdybych měl kritizovat nějakou "ne-karteziánskou" noetiku. Musel bych prý opravdu filosoficky dokazovat, že ony teoretické akty do řádu mravního jednání skutečně spadají. 

Má reakce, kterou jsem nazval Kierkegaardovskou parafrází "Opravdu teoretická suspenze etična?" vyšla v Distanci 4/2012. Na Fuchsovu odpověď na ni zatím čekám - a jsem na ni velmi zvědav.

Jiří Fuchs v Distanci 3/2012 přehledně odpovídá na námitky vůči noetice, které jsme mu předložili s Michalem Jamným v článku „Kde začíná filozofie?“ v čísle 1/2011. Do své odpovědi však také zahrnul reakci na můj text o etické legitimati filozofie (rozdělen do dvou dílů v číslech 2/2012 a 3/2012) a to patrně z důvodu, že nahlížel “etický problém“ pouze jakožto námitku proti noetice jakožto východisku filozofie. Takto ale etický problém chápat nelze. Vysvětlením toho, proč to nelze, stejně jako reakcí na některá další tvrzení z Fuchsovy reakce (např. o mé údajné libovolnosti výběru předpokladu mravní legitimity filozofování nebo “účelovosti a vykonstruovanosti“ mé etické námitky) se zde však zabývat nebudu. Tato tvrzení totiž spadají do kontextu přímé souvislosti etického problému a noetiky, zatímco v tomto textu se budu věnovat pouze té rovině problému, která noetiku nepotřebuje. S kolegou Jamným připravujeme další díl diskuze o noetice jakožto východisku filozofie a do něj zahrnu také svou reakci na výše zmíněná Fuchsova tvrzení. Tímto oddělením se dosáhne větší přehlednosti a také více vynikne nezávislost problému východiska filozofie na jedné straně, a etického problému a s ním spojených témat na druhé.

Jediným tématem, jímž se tedy budu dnes zabývat, je tedy mé, dle Fuchse přehnané a odvážné, interpretování údajně čistě teoretických kognitivních aktů jako motivovaných aktů jednání, vycházejících z vůle, a tedy mravně měřitelných. S takovým pojímáním však Fuchs nesouhlasí a v náznaku zdůvodňuje: „Mravní motivace, zákonitost či akty svobodné vůle jsou totiž specificky odlišné od důvodů, zákonitostí a aktů teoretického rozumu. Proto také akt nahlédnutí vhodnosti metodického pochybování o pravdě ani akt samotného metodického pochybování o pravdě nespadají pod mravní zákon.“ Fuchs zde tedy, byť nepřímo, reaguje na jedno z důležitých témat mého textu, které nesouvisí bezprostředně s noetikou: totiž na otázku teorie a teoretičnosti. Ve svém textu jsem totiž problematizoval (a budu tak činit i ve zbytku tohoto textu) domnění, že existuje něco jako „čistá teorie“¹, a snažil se naznačit, že i teoretizování by bylo možné legitimně chápat jakožto mravně měřitelnou praxi. Fuchs však právě proto odráží míček břemene dokazování na mou stranu: „Moravčík by v tažení proti noetice také musel opravdu filosoficky dokazovat, že noetikova čistě teoretická (nikoli osobní praktická) „volba“ obecné pochybnosti spadá do kategorie mravnosti“. Dnes se tedy pokusím odrazit tento míček zpět na stranu Fuchse, přičemž výraz “tažení proti noetice“, chceme-li to takto nazývat, bych upravil na “tažení“ proti údajně čisté teorii.

Vyjdu od faktu svobody. Fuchs bezesporu, stejně jako já, chápe svobodu jako princip mravní měřitelnosti. Každý svobodný akt, nakolik je svobodný, natolik je principielně přístupný mravní měřitelnosti, a to bez ohledu na nějakou svou specifickou odlišnost od jiných aktů vůle (jíž jinak např. u teoretických aktů  jistě nelze popřít). Teoretizování a praxe tedy nejsou úplně disjunktní množiny, jak je Fuchs vidí; mají určité společné prvky, protože obojí jsou v nějakém smyslu svobodným jednáním. Již jen to bych mohl považovat za dostatečné pro ono „odražení míčku na Fuchsovu stranu“. Dovolím si ale ještě tři specifičtější rozvedení této myšlenky.

1. Akty, nárokované jako „čistě teoretické“, mají dle Fuchse mít od mravního hodnocení úplný dispens; důvodem je údajná radikální odlišnost řádů svobodné vůle a teoretického rozumu. Jenomže, stačí tato na to, aby „čistě teoretické“ akty byly principielně z mravního obliga? Připomeňme si nyní část Fuchsovy diskuze s R.Speamannem v rámci šestnácté přednášky webového kurzu etiky, kde Fuchs správně obhajuje bezrozpornou myslitelnost hedonika-teoretika, jehož největším potěšením je porážet oponenty v autenticky pravdivém poznání falzifikacemi antitezí.² To už totiž může důvodně vypadat jako kontaminace údajně mravně indiferentních „ryze teoretických“ aktů mravně negativní, zde hedonistickou motivací. Pokud by Fuchs chtěl namítnout, že zatěžuji diskutovaný spor zaváděním okolností, pak je nutné si uvědomit, že je mnoho činů, jež získávají mravní znaménko právě až díky okolnostem; uvažované abstraktně jsou mravně indiferentní. Avšak z této „okolností zbavené“ mravní indiference neplyne, že tato zůstane zachována i tehdy, je-li čin uvažován spolu s jeho okolnostmi.

2. Jiná možnost problematizace vede přes Fuchsovy důkazy svobody, jak je prezentuje v pátém dílu svého filozofického kurzu.³ Dejme tomu, že má Fuchs pravdu, že existují čistě teoretické akty (jako např. akt metodické pochybnosti) a že se na ně nijak nevztahuje mravní měřitelnost. Pak by ale mohl někdo namítat, že všechny Fuchsovy důkazy svobody se zakládaly na falzifikaci teoretického oponenta-deterministy, která byla vedena čistě v rámci teoretické diskuze. Byla pak ovšem dokázána svoboda vůle? Co když byla dokázána jen jakási svoboda čistě teoretického rozumu? S tím Fuchs jistě (stejně jako já) nesouhlasí a výslovně píše, že, cituji, „Samotné uplatnění pravdivostního nároku je v dané situaci závislé na mnoha okolnostech a je už aktem vůle.“⁴ Čili zde máme samotným Fuchsem řečeno něco, co se samo o sobě nezdá implikovat úplné vyloučení ryze teoretických aktů z mravní optiky.

3. Fuchs se ve své reakci na můj text o etické legitimaci ptá: „Nebo jsou snad i omyly hříchem?“ Inu, novověký pionýr metodické pochybnosti, René Descartes, přesně toto tvrdil.⁵ A Fuchsovo pojetí uplatnění pravdivostního nároku jako aktu vůle se to rozhodně nezdá vyvracet. Jiří Fuchs ale s pojímáním omylu jako hříchu nesouhlasí. Pak ale musí vysvětlit, jak je možné - souhlasí-li, že uplatnění pravdivostního nároku je aktem svobodné vůle, jež je principem mravní měřitelnosti - že existují nějaké z mravního hodnocení principielně vyňaté „čistě teoretické“ akty. Ostatně, ve světle Descartova pojímání omylu jako hříchu lze toto vysvětlení vyžadovat ne ani tak specificky od Fuchse, nýbrž od klasické filozofie vůbec, neboť tato spolu s Fuchsem klade svobodu vůle jako nutnou podmínku uplatnění pravdivostního nároku.

Na základě výše uvedeného se tedy domnívám, že obhajoba „čisté teoretičnosti“⁶ by ještě potřebovala nějaký ten argument. Já však vzhledem ke své pozici v této diskuzi nejsem tím, kdo by jej měl předložit. A to celé říkám s vědomím, že ani já ve svém běžném „mimofilozofickém“ životě nepokládám omyl na mravně závadný čin (což se však v kontextu tohoto textu může čtenáři oprávněně zavánět rozporem). Avšak argumenty, proč by to bylo možné takto konzistentně vidět, nepokládám vůbec za slabé a je třeba se jim vystavit.

    Na závěr ještě dvě kratší poznámky. Fuchs v kontextu obhajoby čistě teoretických aktů zmiňuje Tomáše Akvinského, jež bez mravního okolkování použil metodickou pochybnost na otázku existence Boha. Pokud je však v mém textu o etické legitimaci filozofie idea a zdůvodnění předchůdnosti etické legitimace správná, pak zde lze – jakkoliv to snad může některým tomistům znít skandálně – i Tomášovi přičíst kritické manko; na druhou stranu, nejsem znalcem Tomášova díla a tak nevím, zda se této otázce někde dostatečně nevěnoval. A za další, pokud se nemýlím, pak i metodické zpochybňování Boha bylo ve středověku předmětem „mravnostně zainteresovaného“ sporu.⁷

Druhá poznámka se pak týká podobného tématu. Fuchs tvrdí, že na základě mé údajné konfúze řádů duchovního života proměňuji nespornou kvalitu kritického myšlení v destruktivní sílu, jež  ohrožuje mravní osobnost nahlodáváním přirozené důvěry v lidské poznání. Inu, neproměňuji; pouze to předkládám jakožto možnou a dle mne oprávněnou problematizaci v kontextu tématu, neboť se (na rozdíl od Fuchse?) domnívám, že řády myšlení a jednání jsou si vzájemně bližší – neříkám zcela identické - než by se možná líbilo i mi samotnému. Je-li akt sebemetodičtější pochybnosti aktem vůle, což není důvod si nemyslet, pak opakované vykonávání tohoto aktu nutně nějak formuje lidský charakter – ať chceme nebo nechceme. A tím by byl podán i náznak důkazu toho, že i metodická pochybnost nějak spadá do kategorie mravnosti, byť samozřejmě nejen do ní a třeba ani ne na prvním místě.

Poznámky:

1. Jsem si vědom, že akcent na čistou teoretičnost je více patrný u Romana Cardala, než u Jiřího Fuchse; ostatně, i Cardalovi byly některé mé námitky a problematizace, někdy výslovně a jindy nepřímo a „mezi řádky“, věnovány.

2. „Tady se ale zdá, že Spaemann vynechal případ, kdy hédonik je intelektuálně vyladěn tak, že má z myšlenkové aktivity dobrý pocit (o který mu primárně jde) jen tehdy, když se mu podaří přivést cestou kritického prověřování pravdu k filosofické evidenci. Takovou možnost filosoficky exaltovaného hédonika nemůžeme rozumně vyloučit. I hédonik přece může mít z důvodu své inteligence ty nejvyšší nároky na vědecké zkoumání. A nic menšího ho neuspokojí než důkazní falzifikace antiteze. Pak ale nemůžeme souhlasit se Spaemannem, že má hédonik principiálně znemožněnou ryzí orientaci na pravdu, a že „správnost“ jeho tezí nespočívá v jejich pravdivosti. Neboť je bezrozporně myslitelný hédonik, který má v souvislosti s myšlenkovou námahou požitek jen tehdy, když toto úsilí vyústí v prokazatelný úspěch.“ viz Jiří Fuchs: Etika, přednáška č. 16, str. 223. Dostupné elektronicky pouze pro studenty Academia Bohemica na http://olat.academia-bohemica.org/olat/auth/1%3A2%3A14111643%3A2%3A0%3Aserv%3Ax/Etika_16.pdf

3. Jiří Fuchs: Filozofie 5 – Problém duše, Krystal OP 1999, str. 53-56

4. Tamtéž, str. 55

5. „Odkud tedy vznikají mé omyly? Zřejmě jen z toho, že vůle se rozprostírá dále než rozum, a proto ji nemohu udržet v stejných hranicích, ale rozšiřuji ji také na to, co nechápu, a když je vůči tomu lhostejná, snadno se odchýlí od pravdy a dobra, a tak se mýlím a hřeším.“ René Descartes, Úvahy o první filozofii, Praha, Svoboda 1970, str. 83. Descartes později naznačuje i kritérium k rozlišení „hříšnosti omylu“: „Nepoznávám-li dost jasně a zřetelně, co je pravdivé, pak zdržím-li se soudu, je zřejmé, že jednám správně a nemýlím se. Jestliže však buď něco tvrdím, nebo to popírám, pak zneužívám svobody vůle. Obrátím-li se k tomu, co je klamné, úplně se klamu. Ale zvolím-li opak, náhodou sice postihnu pravdu, ale nejsem proto bez viny, poněvadž mi přirozené světlo poznání odhaluje, že rozumové chápání musí vždy jít před volním rozhodnutím. V tomto zneužívání svobody vůle tkví onen nedostatek, který tvoří podstatu omylu.“, tamtéž, str. 84.

6. Dovolím si zde „pod čarou“ jednu myšlenku jako námět k dalšímu přemýšlení a diskuzi: čistá teorie by byla možná pouze u těch bytostí, jejichž činnost by byla čistě kognitivní a jejichž druhé uskutečnění by se plně vyčerpávalo v poznání pravdy. Takovou bytostí však člověk není. Proto je u něj „čistá teorie“ těžko myslitelná.

7. O tom se zdá svědčit i následující citát. Nejsa historikem, nevím to však s jistotou. „Praví (Sarpi), že je třeba potlačit scholastiky, poněvadž základem křesťanské víry učinili Aristotelovu filozofii, odřekli se Písma, vše uvedli v pochybnost, až i jsoucnost Boží učinili otázkou a podávali důvody pro i proti.“ P. André-Marie Meynard OP, Duchovní život, Matice Cyrilometodějská 2004, str. 58. Zvýraznění je moje.

Problém etické legitimace filosofie (1/5)

Poznámka na úvod:  

Následující text jsem psal pro revue Distance (vyšel v ročníku 2012, rozdělen na dvě části do čísel 2 a 3). Pár přátel, kteří jej aspoň z části četli, mi řekli, že je trochu složitě napsaný. Uznávám, že by asi bylo dobré udělat z něj nějaký zhuštěný kratší výtah, a to nejen pro jeho délku, ale i proto, že se v něm míchají dvě témata - to, co nazývám "problém etického skeptika", spolu s určitou polemikou s noetikou Jiřího Fuchse. Někdy se k tomu snad dokopu, ale momentálně to pro mne nemá příliš vysokou prioritu. Ale udělám alespoň to, že z mého pohledu ústřední myšlenky a postřehy budou obarveny červeně. Každopádně za jakékoliv komentáře k tomuto textu budu zvlášť vděčný, neboť jeho téma je pro mne hodně důležité. Aby vás příliš nevyděsila jeho délka, rozhodl jsem se jej rozdělit na 5 částí, které budou postupně vycházet během tohoto týdne (8-14.7.2013). Ještě bych snad mohl dodat, že dnes bych asi některé věci v tomto textu napsal jinak.

1. Uvedení do problému¹

Filozofie – alespoň ta klasická – je obecně považována za spekulativní disciplínu, v níž se usiluje především o poznání pravdy.² Přítomnost filozofického úsilí jako takového bývá neproblematicky registrována a akceptována. Je v tom nějaký problém, jak naznačuje nadpis? Podle mne ano, i když možná nemusí být úplně jednoduché si toho všimnout. Jde o problém, který se vyjeví tehdy, když se na filozofii podíváme  - což jistě můžeme, a jak bude explikováno níže, možná i musíme - nikoliv výhradně optikou rozumu, nýbrž především optikou vůle.³ Tento pohled připomene, že filozofie nemá jen svou objektivní stránku, ale že je také subjektivním jednáním⁴ a že ve svých poznatcích je jaksi předcházena filozofováním filozofujícího. Drtivou většinu filozofických poznatků, nakolik jsou filozofické, bychom nezískali, pokud bychom se k  filozofování v nějakém smyslu svobodně neodhodlali nebo neuvolili.

Přístup, jež tuto optiku pomíjí a neklade ji jako problém, lze z kritického hlediska vyjádřit jakožto neproblematické spolehnutí se na pravdivost této teze: činnost zvaná “filozofování“ je alespoň v některých případech dobrá či eticky neutrální. Pokud se od filozofie požaduje zdůvodňování, pak je nutno uznat, že daná teze představuje v posledku dogmatický, neprověřený předpoklad. A jeho problematizace je klíčovou myšlenkou a metodickým vodítkem tohoto textu.

Ten bude mít tři cíle. Prvním a hlavním z nich je, zdůraznit a obhájit filozofickou legitimitu optiky, z níž daná problematizace vychází, a pokusit se tím případně vyvolat diskuzi na toto téma. Druhým cílem bude pokus se vyrovnat s námitkou, jež z dané optiky vyplývá a jež bude „eticky“ problematizovat implicitní eticky kladné, či alespoň eticky neutrální hodnocení filozofie či filozofování jako takového. Třetím, na první pohled možná trochu zvláštním cílem, bude polemicky aplikovat tuto optiku na noetiku Jiřího Fuchse, a to jednak z důvodů, které budou níže v textu uvedeny.

Celý text bude mít následující strukturu: nejprve budou analyzovány pro téma klíčové pojmy a zvýslovní se předpoklady, na nichž je problém založen. Na tomto základě pak bude detailně vyloženo jádro problému. Následovat bude výčet námitek vůči autenticitě problému a tyto námitky budou zodpovězeny. Pak bude následovat pokus o samotné řešení problému. Na závěr bude ve světle optiky, z níž problém vyvstal, kriticky komentována noetika Jiřího Fuchse a text bude uzavřen krátkým, závěrečným shrnutím.

2. Obhajoba legitimity problematizace filozofování

Pojem legitimity je pro celý text klíčový a proto by měl být na úvod alespoň stručně vysvětlen: “legitimita“ bude v tomto textu znamenat oprávněnost vykonávání nějaké činnosti. Jistě však nejde o oprávněnost v “legalistickém“ smyslu, tedy oprávněnost vůči nějaké nahodilé lidské autoritě, nýbrž o oprávněnost, abych tak řekl, eticko-ontologickou. Z pojmu legitimity odvozený pojem legitimace pak bude znamenat demonstraci a obhajobu této oprávněnosti.

2.1. Představení výchozích předpokladů a analýza klíčových pojmů

Celý problém a jeho položení stojí na určitých předpokladech a s nimi spojených pojmech, jejichž výčet a explikace nyní následuje.

2.1.1. Původní obecná zkušenost

Základním předpokladem je prostý, klasickou filozofií plně přijímaný fakt, že filozofie vychází z běžné, obecné zkušenosti – ta je pro ni materiálem, na němž staví. Která běžná zkušenost je však opravdu obecná, tedy společná všem?⁵ Na to není vůbec snadné odpovědět, nicméně je třeba se o to pokusit a identifikovat právě ty prvky obecné zkušenosti, jež jsou důležité pro naše téma. Jisté je, že takovou zkušenost nelze co do její obecnosti nijak spekulativně dokázat, což plyne už z jejího pojmu – má v sobě určitý prvek nahodilosti. Pokud některý z níže uvedených prvků zkušenosti nebude někým z čtenářů uznán jakožto dostatečně obecný, je to jistě motiv k diskuzi o něm, ale v tomto bodě nebudu předjímat a počkám, zda k takovému neuznání fakticky dojde.

    První z těchto zkušeností, jež je pro naše téma zásadně důležitá, je skutečnost, že s filozofickým postojem⁶,  filozofickým nazíráním na svět, se člověk nerodí, nýbrž že do něj v průběhu života vstupuje, a to nikoliv nutně. Zde je třeba nejprve provést jisté důležité rozlišení. Totiž, někdo by mohl namítnout, že každý, kdo používá rozum, je již v nějakém smyslu filozofem; přítomnost rozumu znamená ipso facto přítomnost filozofie a tedy filozofický postoj, byť jen ve velmi implicitním stupni. Na to lze odpovědět dvojím způsobem. Jednak připomenutím běžně přijímaného historického faktu, že se filozofie v silném smyslu slova a pod tímto názvem objevila v konkrétní okamžik lidských dějin, totiž ve starém Řecku cca v sedmém století př.n.l. Z tohoto hlediska lze tedy říci, že lidé žijící do té doby, kteří rozum bezesporu nějak používali, přesto v tomto smyslu filozofy nebyli. A druhá odpověď je založena na další běžné zkušenosti, totiž, že mezi první otázky malých dětí v období, kdy přichází k rozumu, jsou otázky jako „co je to?“ (např. při pohledu na květinu či jiný, dítětem poprvé spatřený objekt), nikoliv otázky jako „co když princip sporu neplatí?“. A my tyto malé děti kvůli těmto jejich otázkám, nakolik jsou u nich běžné a společné, původně nechápeme jako “filozofy“ - určitě ne v tom smyslu, v němž jako filozofy chápeme např. Sokrata nebo Kanta. Když se nyní vrátím ke zkušenostní postulaci faktu, že se člověk filozofem nerodí, můžu tento fakt z hlediska zkušenosti (z níž, připomeňme si, filozofie vždy vychází) ohodnotit jako nutný. Vyjádřeno stručně: existuje obecně přijímaný rozdíl mezi předfilozofickým postojem, v němž se nacházíme nutně, a filozofickým postojem, jež je pouze nahodilý. Tuto skutečnost později zhodnotím při vykázání problému etické legitimace filozofie jakožto autentického problému.

Další předfilozofickou zkušeností, pro níž budu nárokovat obecnost, je prostá přítomnost poznání v tomto předfilozofickém postoji. I v něm totiž formulujeme a používáme pojmy s jejich významy, těmto pojmům alespoň nějak základně rozumíme, považujeme je za vzíjemně diferentní, tvoříme z nich soudy a úsudky. A za druhé, nikdo se původně nedomnívá, že jeho poznání jej principielně klame – nakonec, kdyby se domníval, nemohl by vůbec žít či existovat. Jistě, z pohledu noetiky je toto poznání nezajištěné, “dogmatické“ a vystavené radikální skepsi. Pohled, či spíše nárok této kritické filozofie však pro diskutovaný problém není  relevantní, což bude více ozřejměno níže. Dále, vypůjčíme-li si scholastické dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní⁷, shledáme, že stupeň jistoty poznání v předfilozofickém postoji je jednoznačně mravní: v předfilozofickém životě se nesnažíme hledat zajištění našeho poznání metafyzickými či jinými důkazy, ale stačí nám dostatečná morální jistota, podložená např. autoritou rodičů, učitelů, nebo našeho zdravého rozumu, nakolik jej považujeme za zdravý. Jistota našeho poznání má původně přirozeně mravní stupeň.

    Další obecnou zkušeností, pro probírané téma zcela kruciální, je to, co nazvu “individuální či kolektivní vědomí volby“. Totiž, každá individuální či kolektivní entita⁸, nakolik je schopna rozumového poznání, vnímá sebe sama alespoň do jisté míry jako to, co bylo ve třetí poznámce pojmenováno jako causa sui – tedy jakožto entita disponující kvalitou svobody, možností konat ze sebe samé, možností „být svobodnou příčinou“. Přičemž svoboda se v pozemských podmínkách nutně váže k pojmu volby, k možnosti vybrat si mezi alespoň dvěma alternativami; bez možnosti volby není svoboda. Pojem volby bude podrobněji explikován níže.

    S předchozí zkušeností plně souvisí další a to ta, že již v předfilozofickém postoji těmto možným či  realizovaným volbám vědomě přisuzujeme určitou kvalitu – v nejširším smyslu je subjektivně hodnotíme jako dobré a zlé, byť třeba jen pro nás a ne o sobě nebo pro druhé. Naše akty, podobně jako naše pojmy, rovněž považujeme za principiálně diferentní, lišící se svou kvalitou. Není nám jedno, kterou z alternativ danou volbou zvolíme; naše jednání už vždy má nějaká kritéria, a tedy jakousi implicitní etickou kvalitu. Tím se ukazuje další důležitá skutečnost, která nesmí být opomenuta, totiž že jednání je už vždy nějak motivované. Předběžně tedy můžu naznačit, že tato skutečnost, tedy nutná přítomnost motivace jednání, implikuje, že odhlédnutí od motivací toho daného konkrétního filozofujícího nemusí být tak univerzálně neproblematickým, metodickým vodítkem filozofického výzkumu.

    Poslední obecnou zkušenost, která se ze všech dosud jmenovaných může jevit jako  nejméně předfilozoficky evidentní, jež je však pro probírané téma opět kruciální, vyjádřím takto: míra tematičnosti⁹, s níž jednáme, je původně vyšší, než míra tematičnosti, s níž poznáváme. Co to znamená? Jednoduše to, že v předfilozofickém životě především vědomě usilujeme o dosažení cílů; v posledku se dá říct, že vědomě  toužíme dosáhnout blaženosti. Není to tak, že bychom v předfilozofickém životě především vědomě intendovali jsoucna kolem nás za účelem jejich neužitečného, od blaženosti či užitečnosti odhlížejícího poznání - to bychom už právě jednali filozoficky. Původně nehledáme poznání pro poznání. Naopak, i když jistě již v předfilozofickém životě často nahlížíme a vychutnáváme ve světě kolem nás krásu, což se jeví jako činnost per se neužitečná, přesto se takové nahlížení explicitněji vztahuje spíše k naší blaženosti, než k poznání pro poznání (poznání pro poznání je v tomto smyslu činností plně imanentní, zatímco poznání pro blaženost jaksi obsahuje prvek tranzitivity – poznání pro blaženost je v tomto smyslu činnost vykonávaná pro jiné od sebe). Poznání nám v předfilozofickém životě naopak zcela nefilozoficky slouží – totiž jakožto prostředek k jednání. Vyjádřeno ještě jinak a zcela stručně: původně s vyšší mírou uvědomění usilujeme o dobro, ne o pravdu. A jakkoliv je zřejmé, že dobro může a má být dobrem poznaným, víme, že s dobrem nejtěsněji koreluje pojem jednání, zatímco pravda je korelátem pojmu poznání.

2.1.2. Explikace pojmu volby

Zaměřme se nyní na jednu kruciální předfilozofickou zkušenost, totiž na “vědomí volby“, vědomí možnosti rozhodnout se tak či onak. Kdy je toto přítomné? Již ze slova “vědomí“ jaksi plyne, že zřejmě nebude přítomné tehdy, když ten, kdo za normálních podmínek disponuje schopností vědomé volby, jí bude nějakým způsobem zbaven – například člověk který spí, nebo se opil do němoty a nyní neví, co dělá. Zde se bude hodit scholastické rozlišení na “čin lidský“ a “čin člověka“, které, pokud se aplikuje na lidského jedince, znamená, že jsou určité akty, které konáme zcela vědomě a dobrovolně (činy lidské), a akty, jež těmito kvalitami nedisponují, např. právě díky té opilosti (činy člověka). Je jisté, že vědomí volby se v tomto smyslu vztahuje k činům lidským. O to zde však nejde v první řadě. Mnohem důležitější je uvědomit si to, co Jean-Paul Sartre do značné míry trefně vyjádřil jako “odsouzenost ke svobodě“. Nemusíme jistě souhlasit s pojmem “odsouzení“, ovšem v tomto postřehu je přítomna pro zde diskutovaný problém zcela zásadní pravda: totiž, je-li v subjektu přítomno vědomí volby, pak tento nemůže nevolit. Jinak řečeno, “vždy“ se nutně nacházíme v situaci, že musíme volit, musíme vybrat jednu z alternativ, které máme k dispozici, byť by to byla tak triviální volba jako mrknout či nemrknout okem, nebo myslet či nemyslet myšlenku M.¹⁰ Nyní mohu předeslat to, na čem stojí diskutovaný problém: totiž, že ani akt či soubor aktů zvaný “filozofování“ není z této nutnosti žádným způsobem vyňat, to znamená, že pokud se někde děje jednání zvané filozofování, tak jej – dle naší zkušenosti, z níž vycházíme – vždy vykonává svobodně jednající subjekt.

Explikujme ještě více význam pojmu “volba“ a situaci, v níž při volbě vždy stojíme. Volba (popř. čin, jehož esencí je právě volba¹¹), totiž může být buď “odložitelná“, nebo “neodložitelná“, resp. obojí zároveň, ale v různých ohledech. Uvedu příklad, na němž bude vše zřejmé. Dejme tomu, že jsem v posledním ročníku střední školy a uvažuji o studiu na škole vysoké. V této situaci stojím před volbou, jež je jednak odložitelná, jednak neodložitelná. Totiž rozhodnutí, zda půjdu po ukončení studia na vysokou školu, nemusím učinit ihned. Mohu dokonce rok po studiu cestovat nebo pracovat a až pak se rozhodnout, zda podám přihlášku na vysokou školu. V tomto smyslu je má volba odložitelná. Avšak v časovém okamžiku, v němž se právě nacházím, se nutně rozhoduji, zda dané rozhodnutí učiním hned, nebo ne, čímž se zároveň nutně “materiálně“ rozhoduji i pro jednu z variant daného rozhodnutí. A v tomto smyslu je má volba neodložitelná – nemohu zastavit čas a odložit tak tuto volbu. A i kdybych zastavit čas mohl, pak stejně stojím před jinou neodložitelnou volbou, totiž zda čas v daném okamžiku zastavím, nebo nezastavím. Je tedy vidět, že vždy před nějakou neodložitelnou volbou stojím. Pokud bych nestál, znamenalo by to, že nejsem při (ať již individuálním nebo “kolektivním“) vědomí. Tuto situaci však z mého výzkumu vylučuji, pro daný problém je nezajímavá. Důležitý je naopak především fakt neodložitelnosti volby.

následující část zde

Poznámky:

1. Za cenné poznámky a připomínky k textu děkuji Mgr. Michalovi Jamnému, Ph.D. a především Mgr. Lukášovi Kotalovi.

2. Jsem si vědom i existence praktických filozofických disciplín, jako je etika nebo politická filozofie.  Pro diskutovaný problém tohoto textu je však podstatnější to, že jsou v klasické filozofii metodicky řazeny až na závěr filozofického výzkumu a že se filozofie jednoznačně váže více se spekulací, než s praxí.

3. Vzhledem k obecné svázanosti pojmu vůle se jsoucnem typu rozumná individuální bytost by možná bylo lepší použít v tomto smyslu obecnější termín „causa sui“.

4. Bude-li v tomto textu řeč o “jednání“, bude tím myšleno prosté svobodné rozhodování, vykonávání skutků; podrobněji o tom bude řeč níže. Pojem tedy v tomto textu nemá striktně aristotelské konotace (tedy jednání jakožto činnost mající rozměr veřejnosti atp), je použit prostě jako protipól vůči pojmu poznání, který koreluje s rozumem, zatímco jednání koreluje s vůlí.

5. Obecnost té které zkušenosti se nezdá být legitimní popírat např. tím, že má-li zde obecnost znamenat, že danou zkušenost musí mít všichni lidé, pak jí musí mít také děti před narozením. Na druhou stranu se zdá nelegitimní vylučovat z rozsahu, konstituujícího obecnost, např. různé domorodce nebo příslušníky východních náboženství, pouze na základě toho, že nechápou (některé) kategorie “západního“ myšlení.

6. Není snadné přesně definovat, co je to filozofický postoj; taková definice by navíc vyžadovala nejprve určitou definici pojmu filozofie. Rozbor tohoto pojmu bude v textu následovat až později. Věřím ale, že čtenář, který se filozofií trochu zabývá, alespoň instinktivně chápe, co filozofický postoj je. Zběžně můžeme filozofický postoj označit jako takové nazírání na věci, které se vyznačuje následujícími prvky: chápe, proč je něco problémem, je vyvázáno, nebo schopno vyvázání se z každodenního praktického obstarávání, ptá se po posledních důvodech věcí atp.

7. Viz např. Josef Pospíšil: Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, Papežské knihtiskárny Benediktínů rajhradských, 1883, str. 36-40. Jiří Fuchs toto dělení ve své knize Kritický problém pravdy sice kritizuje (str. 74-76), ovšem tato kritika se netýká toho, k čemu toto rozdělení, především pak jistotu mravního stupně, později využiji, což bude patrné z dalšího textu. V zásadě je zde důležité pouze to, že o našem poznání můžeme mít jistotu stupně mravního, nebo stupně vyššího, než mravního. Přičemž jistotu fyzickou lze vynechat, neboť ta se omezuje na materiální rozměr skutečnosti a jeho zákony, což pro téma tohoto textu víceméně není zajímavé, neboť to se týká filozofie a ne fyziky nebo matematiky.

8. Kolektivní entitou zde mám na mysli např. kmen pralesních domorodců, nakolik jeho příslušníci nejsou schopni vnímat sami sebe jakožto samostatná individua, jelikož se zcela identifikují se svým kmenem jako jediným subjektem.

9. Na tomto místě raději vysvětlím pojem “tematičnost“ a nejlepší bude vysvětlení na příkladu. Vezměme si kliku od dveří. Můj poznávací vztah k takové klice bude podstatně rozdílný, budu-li na jedné straně jen běžným „uživatelem klik“ a na druhé straně jejich výrobcem a designérem. Jsem-li jen běžným uživatelem klik, tedy člověkem, jež otevírá a zavírá dveře, zajímá mne jen takové poznání kliky, které dostačuje pro tento účel; nad to se o ni nijak nezajímám. To je netematické poznání. Jsem-li ale výrobcem a designerem klik, musím kliky učinit „výslovným tématem“, musím se je velmi soustředěně a detailně snažit poznávat. To je tematické poznávání.

10. Zdůrazněme ještě více vyhrocenost situace volby. Existuje určitá nejmenší časová jednotka – dejme tomu 0.2 sekundy (fakticky přesné číslo neznám, ale to nyní není tak důležité) – kterou je člověk schopen vnímat. Je-li v ní člověk při vědomí dostatečném na to, aby byl schopen realizovat nějakou volbu mezi nějakými alternativami, pak to znamená, že za sekundu je člověk schopen teoreticky vykonat pět skutků, za minutu pak tři sta skutků – a to jak dobrých, tak zlých! Není to poněkud existenciálně vypjatá skutečnost?
Je jisté, že zde hovořím o skutku velmi diferencovaně, a ne tak, jak se v běžném předfilozofickém životě chápe. V něm chápeme jako jeden skutek často to, co by se v takto diferencovaném pohledu ukázalo jako série mnoha skutků – např. skutek „podání přihlášky na vysokou školu“ obnáší skutek vyzvednutí formuláře, skutek uchopení průpisky, skutek vyplnění formuláře atp. Podobně nevykonání nějakého skutku původně nechápeme jakožto „vykonání nevykonání“, nýbrž jako prostou nečinnost, absenci skutku. Oprávnění k takovému pohledu však beru – v posledku právě z oné původně vyšší míry explicitnosti, s níž jednáme, vůči míře explicitnosti, s níž poznáváme, což dle mne přirozeně motivuje tematicky se zaměřit nejprve na jednání. A také z toho, že se snažím téma pojmout filozoficky.

11. Viz Jiří Fuchs: Problém duše, Krystal OP, 1999, str. 68.