Problém etické legitimace filosofie (1/5)

Poznámka na úvod:  

Následující text jsem psal pro revue Distance (vyšel v ročníku 2012, rozdělen na dvě části do čísel 2 a 3). Pár přátel, kteří jej aspoň z části četli, mi řekli, že je trochu složitě napsaný. Uznávám, že by asi bylo dobré udělat z něj nějaký zhuštěný kratší výtah, a to nejen pro jeho délku, ale i proto, že se v něm míchají dvě témata - to, co nazývám "problém etického skeptika", spolu s určitou polemikou s noetikou Jiřího Fuchse. Někdy se k tomu snad dokopu, ale momentálně to pro mne nemá příliš vysokou prioritu. Ale udělám alespoň to, že z mého pohledu ústřední myšlenky a postřehy budou obarveny červeně. Každopádně za jakékoliv komentáře k tomuto textu budu zvlášť vděčný, neboť jeho téma je pro mne hodně důležité. Aby vás příliš nevyděsila jeho délka, rozhodl jsem se jej rozdělit na 5 částí, které budou postupně vycházet během tohoto týdne (8-14.7.2013). Ještě bych snad mohl dodat, že dnes bych asi některé věci v tomto textu napsal jinak.

1. Uvedení do problému¹

Filozofie – alespoň ta klasická – je obecně považována za spekulativní disciplínu, v níž se usiluje především o poznání pravdy.² Přítomnost filozofického úsilí jako takového bývá neproblematicky registrována a akceptována. Je v tom nějaký problém, jak naznačuje nadpis? Podle mne ano, i když možná nemusí být úplně jednoduché si toho všimnout. Jde o problém, který se vyjeví tehdy, když se na filozofii podíváme  - což jistě můžeme, a jak bude explikováno níže, možná i musíme - nikoliv výhradně optikou rozumu, nýbrž především optikou vůle.³ Tento pohled připomene, že filozofie nemá jen svou objektivní stránku, ale že je také subjektivním jednáním⁴ a že ve svých poznatcích je jaksi předcházena filozofováním filozofujícího. Drtivou většinu filozofických poznatků, nakolik jsou filozofické, bychom nezískali, pokud bychom se k  filozofování v nějakém smyslu svobodně neodhodlali nebo neuvolili.

Přístup, jež tuto optiku pomíjí a neklade ji jako problém, lze z kritického hlediska vyjádřit jakožto neproblematické spolehnutí se na pravdivost této teze: činnost zvaná “filozofování“ je alespoň v některých případech dobrá či eticky neutrální. Pokud se od filozofie požaduje zdůvodňování, pak je nutno uznat, že daná teze představuje v posledku dogmatický, neprověřený předpoklad. A jeho problematizace je klíčovou myšlenkou a metodickým vodítkem tohoto textu.

Ten bude mít tři cíle. Prvním a hlavním z nich je, zdůraznit a obhájit filozofickou legitimitu optiky, z níž daná problematizace vychází, a pokusit se tím případně vyvolat diskuzi na toto téma. Druhým cílem bude pokus se vyrovnat s námitkou, jež z dané optiky vyplývá a jež bude „eticky“ problematizovat implicitní eticky kladné, či alespoň eticky neutrální hodnocení filozofie či filozofování jako takového. Třetím, na první pohled možná trochu zvláštním cílem, bude polemicky aplikovat tuto optiku na noetiku Jiřího Fuchse, a to jednak z důvodů, které budou níže v textu uvedeny.

Celý text bude mít následující strukturu: nejprve budou analyzovány pro téma klíčové pojmy a zvýslovní se předpoklady, na nichž je problém založen. Na tomto základě pak bude detailně vyloženo jádro problému. Následovat bude výčet námitek vůči autenticitě problému a tyto námitky budou zodpovězeny. Pak bude následovat pokus o samotné řešení problému. Na závěr bude ve světle optiky, z níž problém vyvstal, kriticky komentována noetika Jiřího Fuchse a text bude uzavřen krátkým, závěrečným shrnutím.

2. Obhajoba legitimity problematizace filozofování

Pojem legitimity je pro celý text klíčový a proto by měl být na úvod alespoň stručně vysvětlen: “legitimita“ bude v tomto textu znamenat oprávněnost vykonávání nějaké činnosti. Jistě však nejde o oprávněnost v “legalistickém“ smyslu, tedy oprávněnost vůči nějaké nahodilé lidské autoritě, nýbrž o oprávněnost, abych tak řekl, eticko-ontologickou. Z pojmu legitimity odvozený pojem legitimace pak bude znamenat demonstraci a obhajobu této oprávněnosti.

2.1. Představení výchozích předpokladů a analýza klíčových pojmů

Celý problém a jeho položení stojí na určitých předpokladech a s nimi spojených pojmech, jejichž výčet a explikace nyní následuje.

2.1.1. Původní obecná zkušenost

Základním předpokladem je prostý, klasickou filozofií plně přijímaný fakt, že filozofie vychází z běžné, obecné zkušenosti – ta je pro ni materiálem, na němž staví. Která běžná zkušenost je však opravdu obecná, tedy společná všem?⁵ Na to není vůbec snadné odpovědět, nicméně je třeba se o to pokusit a identifikovat právě ty prvky obecné zkušenosti, jež jsou důležité pro naše téma. Jisté je, že takovou zkušenost nelze co do její obecnosti nijak spekulativně dokázat, což plyne už z jejího pojmu – má v sobě určitý prvek nahodilosti. Pokud některý z níže uvedených prvků zkušenosti nebude někým z čtenářů uznán jakožto dostatečně obecný, je to jistě motiv k diskuzi o něm, ale v tomto bodě nebudu předjímat a počkám, zda k takovému neuznání fakticky dojde.

    První z těchto zkušeností, jež je pro naše téma zásadně důležitá, je skutečnost, že s filozofickým postojem⁶,  filozofickým nazíráním na svět, se člověk nerodí, nýbrž že do něj v průběhu života vstupuje, a to nikoliv nutně. Zde je třeba nejprve provést jisté důležité rozlišení. Totiž, někdo by mohl namítnout, že každý, kdo používá rozum, je již v nějakém smyslu filozofem; přítomnost rozumu znamená ipso facto přítomnost filozofie a tedy filozofický postoj, byť jen ve velmi implicitním stupni. Na to lze odpovědět dvojím způsobem. Jednak připomenutím běžně přijímaného historického faktu, že se filozofie v silném smyslu slova a pod tímto názvem objevila v konkrétní okamžik lidských dějin, totiž ve starém Řecku cca v sedmém století př.n.l. Z tohoto hlediska lze tedy říci, že lidé žijící do té doby, kteří rozum bezesporu nějak používali, přesto v tomto smyslu filozofy nebyli. A druhá odpověď je založena na další běžné zkušenosti, totiž, že mezi první otázky malých dětí v období, kdy přichází k rozumu, jsou otázky jako „co je to?“ (např. při pohledu na květinu či jiný, dítětem poprvé spatřený objekt), nikoliv otázky jako „co když princip sporu neplatí?“. A my tyto malé děti kvůli těmto jejich otázkám, nakolik jsou u nich běžné a společné, původně nechápeme jako “filozofy“ - určitě ne v tom smyslu, v němž jako filozofy chápeme např. Sokrata nebo Kanta. Když se nyní vrátím ke zkušenostní postulaci faktu, že se člověk filozofem nerodí, můžu tento fakt z hlediska zkušenosti (z níž, připomeňme si, filozofie vždy vychází) ohodnotit jako nutný. Vyjádřeno stručně: existuje obecně přijímaný rozdíl mezi předfilozofickým postojem, v němž se nacházíme nutně, a filozofickým postojem, jež je pouze nahodilý. Tuto skutečnost později zhodnotím při vykázání problému etické legitimace filozofie jakožto autentického problému.

Další předfilozofickou zkušeností, pro níž budu nárokovat obecnost, je prostá přítomnost poznání v tomto předfilozofickém postoji. I v něm totiž formulujeme a používáme pojmy s jejich významy, těmto pojmům alespoň nějak základně rozumíme, považujeme je za vzíjemně diferentní, tvoříme z nich soudy a úsudky. A za druhé, nikdo se původně nedomnívá, že jeho poznání jej principielně klame – nakonec, kdyby se domníval, nemohl by vůbec žít či existovat. Jistě, z pohledu noetiky je toto poznání nezajištěné, “dogmatické“ a vystavené radikální skepsi. Pohled, či spíše nárok této kritické filozofie však pro diskutovaný problém není  relevantní, což bude více ozřejměno níže. Dále, vypůjčíme-li si scholastické dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní⁷, shledáme, že stupeň jistoty poznání v předfilozofickém postoji je jednoznačně mravní: v předfilozofickém životě se nesnažíme hledat zajištění našeho poznání metafyzickými či jinými důkazy, ale stačí nám dostatečná morální jistota, podložená např. autoritou rodičů, učitelů, nebo našeho zdravého rozumu, nakolik jej považujeme za zdravý. Jistota našeho poznání má původně přirozeně mravní stupeň.

    Další obecnou zkušeností, pro probírané téma zcela kruciální, je to, co nazvu “individuální či kolektivní vědomí volby“. Totiž, každá individuální či kolektivní entita⁸, nakolik je schopna rozumového poznání, vnímá sebe sama alespoň do jisté míry jako to, co bylo ve třetí poznámce pojmenováno jako causa sui – tedy jakožto entita disponující kvalitou svobody, možností konat ze sebe samé, možností „být svobodnou příčinou“. Přičemž svoboda se v pozemských podmínkách nutně váže k pojmu volby, k možnosti vybrat si mezi alespoň dvěma alternativami; bez možnosti volby není svoboda. Pojem volby bude podrobněji explikován níže.

    S předchozí zkušeností plně souvisí další a to ta, že již v předfilozofickém postoji těmto možným či  realizovaným volbám vědomě přisuzujeme určitou kvalitu – v nejširším smyslu je subjektivně hodnotíme jako dobré a zlé, byť třeba jen pro nás a ne o sobě nebo pro druhé. Naše akty, podobně jako naše pojmy, rovněž považujeme za principiálně diferentní, lišící se svou kvalitou. Není nám jedno, kterou z alternativ danou volbou zvolíme; naše jednání už vždy má nějaká kritéria, a tedy jakousi implicitní etickou kvalitu. Tím se ukazuje další důležitá skutečnost, která nesmí být opomenuta, totiž že jednání je už vždy nějak motivované. Předběžně tedy můžu naznačit, že tato skutečnost, tedy nutná přítomnost motivace jednání, implikuje, že odhlédnutí od motivací toho daného konkrétního filozofujícího nemusí být tak univerzálně neproblematickým, metodickým vodítkem filozofického výzkumu.

    Poslední obecnou zkušenost, která se ze všech dosud jmenovaných může jevit jako  nejméně předfilozoficky evidentní, jež je však pro probírané téma opět kruciální, vyjádřím takto: míra tematičnosti⁹, s níž jednáme, je původně vyšší, než míra tematičnosti, s níž poznáváme. Co to znamená? Jednoduše to, že v předfilozofickém životě především vědomě usilujeme o dosažení cílů; v posledku se dá říct, že vědomě  toužíme dosáhnout blaženosti. Není to tak, že bychom v předfilozofickém životě především vědomě intendovali jsoucna kolem nás za účelem jejich neužitečného, od blaženosti či užitečnosti odhlížejícího poznání - to bychom už právě jednali filozoficky. Původně nehledáme poznání pro poznání. Naopak, i když jistě již v předfilozofickém životě často nahlížíme a vychutnáváme ve světě kolem nás krásu, což se jeví jako činnost per se neužitečná, přesto se takové nahlížení explicitněji vztahuje spíše k naší blaženosti, než k poznání pro poznání (poznání pro poznání je v tomto smyslu činností plně imanentní, zatímco poznání pro blaženost jaksi obsahuje prvek tranzitivity – poznání pro blaženost je v tomto smyslu činnost vykonávaná pro jiné od sebe). Poznání nám v předfilozofickém životě naopak zcela nefilozoficky slouží – totiž jakožto prostředek k jednání. Vyjádřeno ještě jinak a zcela stručně: původně s vyšší mírou uvědomění usilujeme o dobro, ne o pravdu. A jakkoliv je zřejmé, že dobro může a má být dobrem poznaným, víme, že s dobrem nejtěsněji koreluje pojem jednání, zatímco pravda je korelátem pojmu poznání.

2.1.2. Explikace pojmu volby

Zaměřme se nyní na jednu kruciální předfilozofickou zkušenost, totiž na “vědomí volby“, vědomí možnosti rozhodnout se tak či onak. Kdy je toto přítomné? Již ze slova “vědomí“ jaksi plyne, že zřejmě nebude přítomné tehdy, když ten, kdo za normálních podmínek disponuje schopností vědomé volby, jí bude nějakým způsobem zbaven – například člověk který spí, nebo se opil do němoty a nyní neví, co dělá. Zde se bude hodit scholastické rozlišení na “čin lidský“ a “čin člověka“, které, pokud se aplikuje na lidského jedince, znamená, že jsou určité akty, které konáme zcela vědomě a dobrovolně (činy lidské), a akty, jež těmito kvalitami nedisponují, např. právě díky té opilosti (činy člověka). Je jisté, že vědomí volby se v tomto smyslu vztahuje k činům lidským. O to zde však nejde v první řadě. Mnohem důležitější je uvědomit si to, co Jean-Paul Sartre do značné míry trefně vyjádřil jako “odsouzenost ke svobodě“. Nemusíme jistě souhlasit s pojmem “odsouzení“, ovšem v tomto postřehu je přítomna pro zde diskutovaný problém zcela zásadní pravda: totiž, je-li v subjektu přítomno vědomí volby, pak tento nemůže nevolit. Jinak řečeno, “vždy“ se nutně nacházíme v situaci, že musíme volit, musíme vybrat jednu z alternativ, které máme k dispozici, byť by to byla tak triviální volba jako mrknout či nemrknout okem, nebo myslet či nemyslet myšlenku M.¹⁰ Nyní mohu předeslat to, na čem stojí diskutovaný problém: totiž, že ani akt či soubor aktů zvaný “filozofování“ není z této nutnosti žádným způsobem vyňat, to znamená, že pokud se někde děje jednání zvané filozofování, tak jej – dle naší zkušenosti, z níž vycházíme – vždy vykonává svobodně jednající subjekt.

Explikujme ještě více význam pojmu “volba“ a situaci, v níž při volbě vždy stojíme. Volba (popř. čin, jehož esencí je právě volba¹¹), totiž může být buď “odložitelná“, nebo “neodložitelná“, resp. obojí zároveň, ale v různých ohledech. Uvedu příklad, na němž bude vše zřejmé. Dejme tomu, že jsem v posledním ročníku střední školy a uvažuji o studiu na škole vysoké. V této situaci stojím před volbou, jež je jednak odložitelná, jednak neodložitelná. Totiž rozhodnutí, zda půjdu po ukončení studia na vysokou školu, nemusím učinit ihned. Mohu dokonce rok po studiu cestovat nebo pracovat a až pak se rozhodnout, zda podám přihlášku na vysokou školu. V tomto smyslu je má volba odložitelná. Avšak v časovém okamžiku, v němž se právě nacházím, se nutně rozhoduji, zda dané rozhodnutí učiním hned, nebo ne, čímž se zároveň nutně “materiálně“ rozhoduji i pro jednu z variant daného rozhodnutí. A v tomto smyslu je má volba neodložitelná – nemohu zastavit čas a odložit tak tuto volbu. A i kdybych zastavit čas mohl, pak stejně stojím před jinou neodložitelnou volbou, totiž zda čas v daném okamžiku zastavím, nebo nezastavím. Je tedy vidět, že vždy před nějakou neodložitelnou volbou stojím. Pokud bych nestál, znamenalo by to, že nejsem při (ať již individuálním nebo “kolektivním“) vědomí. Tuto situaci však z mého výzkumu vylučuji, pro daný problém je nezajímavá. Důležitý je naopak především fakt neodložitelnosti volby.

následující část zde

Poznámky:

1. Za cenné poznámky a připomínky k textu děkuji Mgr. Michalovi Jamnému, Ph.D. a především Mgr. Lukášovi Kotalovi.

2. Jsem si vědom i existence praktických filozofických disciplín, jako je etika nebo politická filozofie.  Pro diskutovaný problém tohoto textu je však podstatnější to, že jsou v klasické filozofii metodicky řazeny až na závěr filozofického výzkumu a že se filozofie jednoznačně váže více se spekulací, než s praxí.

3. Vzhledem k obecné svázanosti pojmu vůle se jsoucnem typu rozumná individuální bytost by možná bylo lepší použít v tomto smyslu obecnější termín „causa sui“.

4. Bude-li v tomto textu řeč o “jednání“, bude tím myšleno prosté svobodné rozhodování, vykonávání skutků; podrobněji o tom bude řeč níže. Pojem tedy v tomto textu nemá striktně aristotelské konotace (tedy jednání jakožto činnost mající rozměr veřejnosti atp), je použit prostě jako protipól vůči pojmu poznání, který koreluje s rozumem, zatímco jednání koreluje s vůlí.

5. Obecnost té které zkušenosti se nezdá být legitimní popírat např. tím, že má-li zde obecnost znamenat, že danou zkušenost musí mít všichni lidé, pak jí musí mít také děti před narozením. Na druhou stranu se zdá nelegitimní vylučovat z rozsahu, konstituujícího obecnost, např. různé domorodce nebo příslušníky východních náboženství, pouze na základě toho, že nechápou (některé) kategorie “západního“ myšlení.

6. Není snadné přesně definovat, co je to filozofický postoj; taková definice by navíc vyžadovala nejprve určitou definici pojmu filozofie. Rozbor tohoto pojmu bude v textu následovat až později. Věřím ale, že čtenář, který se filozofií trochu zabývá, alespoň instinktivně chápe, co filozofický postoj je. Zběžně můžeme filozofický postoj označit jako takové nazírání na věci, které se vyznačuje následujícími prvky: chápe, proč je něco problémem, je vyvázáno, nebo schopno vyvázání se z každodenního praktického obstarávání, ptá se po posledních důvodech věcí atp.

7. Viz např. Josef Pospíšil: Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, Papežské knihtiskárny Benediktínů rajhradských, 1883, str. 36-40. Jiří Fuchs toto dělení ve své knize Kritický problém pravdy sice kritizuje (str. 74-76), ovšem tato kritika se netýká toho, k čemu toto rozdělení, především pak jistotu mravního stupně, později využiji, což bude patrné z dalšího textu. V zásadě je zde důležité pouze to, že o našem poznání můžeme mít jistotu stupně mravního, nebo stupně vyššího, než mravního. Přičemž jistotu fyzickou lze vynechat, neboť ta se omezuje na materiální rozměr skutečnosti a jeho zákony, což pro téma tohoto textu víceméně není zajímavé, neboť to se týká filozofie a ne fyziky nebo matematiky.

8. Kolektivní entitou zde mám na mysli např. kmen pralesních domorodců, nakolik jeho příslušníci nejsou schopni vnímat sami sebe jakožto samostatná individua, jelikož se zcela identifikují se svým kmenem jako jediným subjektem.

9. Na tomto místě raději vysvětlím pojem “tematičnost“ a nejlepší bude vysvětlení na příkladu. Vezměme si kliku od dveří. Můj poznávací vztah k takové klice bude podstatně rozdílný, budu-li na jedné straně jen běžným „uživatelem klik“ a na druhé straně jejich výrobcem a designérem. Jsem-li jen běžným uživatelem klik, tedy člověkem, jež otevírá a zavírá dveře, zajímá mne jen takové poznání kliky, které dostačuje pro tento účel; nad to se o ni nijak nezajímám. To je netematické poznání. Jsem-li ale výrobcem a designerem klik, musím kliky učinit „výslovným tématem“, musím se je velmi soustředěně a detailně snažit poznávat. To je tematické poznávání.

10. Zdůrazněme ještě více vyhrocenost situace volby. Existuje určitá nejmenší časová jednotka – dejme tomu 0.2 sekundy (fakticky přesné číslo neznám, ale to nyní není tak důležité) – kterou je člověk schopen vnímat. Je-li v ní člověk při vědomí dostatečném na to, aby byl schopen realizovat nějakou volbu mezi nějakými alternativami, pak to znamená, že za sekundu je člověk schopen teoreticky vykonat pět skutků, za minutu pak tři sta skutků – a to jak dobrých, tak zlých! Není to poněkud existenciálně vypjatá skutečnost?
Je jisté, že zde hovořím o skutku velmi diferencovaně, a ne tak, jak se v běžném předfilozofickém životě chápe. V něm chápeme jako jeden skutek často to, co by se v takto diferencovaném pohledu ukázalo jako série mnoha skutků – např. skutek „podání přihlášky na vysokou školu“ obnáší skutek vyzvednutí formuláře, skutek uchopení průpisky, skutek vyplnění formuláře atp. Podobně nevykonání nějakého skutku původně nechápeme jakožto „vykonání nevykonání“, nýbrž jako prostou nečinnost, absenci skutku. Oprávnění k takovému pohledu však beru – v posledku právě z oné původně vyšší míry explicitnosti, s níž jednáme, vůči míře explicitnosti, s níž poznáváme, což dle mne přirozeně motivuje tematicky se zaměřit nejprve na jednání. A také z toho, že se snažím téma pojmout filozoficky.

11. Viz Jiří Fuchs: Problém duše, Krystal OP, 1999, str. 68.