Opravdu je dobré být? (3/3)

PEKLO A DOBRO NAHODILÉHO BYTÍ

Znovu upozorňuji že, jak jsem avizoval už v předchozím díle, následující odstavec bude "teologický" - bude předpokládat pravdivost křesťanského (konkrétně katolického) učení o existenci pekla. Kdo v jeho existenci nevěří, může sice tuto část teoreticky přeskočit, ale čtení textu jako celku pak do značné míry ztrácí smysl.

Nejdříve by bylo dobré se pozastavit u nelehké otázky, co to vlastně peklo je. Tato otázka se nemusí nutně vázat na konkrétní náboženství, jehož součástí je určité přesvědčení o existenci pekla a jeho konkrétní podobě. Peklo je totiž možné chápat i jako "čistou possibilii", tedy jako určitý, od faktické existence oproštěný koncept či dostatečně konkrétní představu, bez ohledu na to, zda skutečně existuje, nebo ne, a podrobit jí (fenomenologické) analýze. Osobně se domnívám, že provést takovou analýzu, včetně historické analýzy vzniku či důvodů zavedení konceptu pekla, jeho podoby u různých náboženství, jeho nahlížení a vliv víry v něj jak členy, tak nečleny těchto náboženství, by bylo nesmírně potřeba. Mimo jiné i proto, že by někdo mohl prohlásit koncept pekla za vnitřně rozporný, což by bylo značně třeba prověřit. Pokud na takovou analýzu budu mít dostatečně silné nervy, možná se o ni jednou sám aspoň zčásti pokusím. Pokud by o takové analýze - která ovšem bude opravdu analýzou, a ne jen cílenou náboženskou snahou co nejpůsobivějším vykreslením pekla člověka vyděsit za účelem jeho přičlenění k dané konfesi - věděl, budu velmi rád, když mi o ní dá vědět.

Opravdu je dobré být? (2/3)

BŮH A DOBRO NAHODILÉHO BYTÍ

Výchozí tezí druhé meditace o dobru vlastního bytí bude skutečnost, že Bůh je absolutně nutné jsoucno, které nepotřebuje nic než sebe sama. Zkusím z toho vyvodit různé možné důsledky týkající se zdánlivé samozřejmosti teze, že je vždy a za všech okolností dobré být.

Možná by nebylo od věci začít stručnou vzpomínkou na 8 let starý film Potomci lidí. Film začíná v situaci, kdy se už 19 let nenarodilo jediné dítě, lidstvo netuší proč a zoufale hledá řešení. Jde tedy o apokalyptickou situaci, v níž navíc anarchisté chtějí zabránit tomu, aby se řešení objevilo. Další děj prozrazovat nebudu, ani to nyní není nutné. Jde spíše o tu situaci: nerodí se děti a lidstvo vymírá. To se nám pravděpodobně zdá jako něco hrozně tragického - prakticky konec světa, resp. pouze lidí v něm, ale to pro nás lidi vyjde nastejno.

Dnes slýcháme různé hlasy o vymírající Evropě. Především mezi konzervativními křesťany se čas od času ozývá bědování nad tím, že se v Evropě rodí málo dětí, že populační index nestačí na reprodukci. Vymírání národů se jeví jako něco hrozně špatného.

Ovšem ať se na věc snažím dívat ze všech stran, vždycky můj osobní postoj k těmto myšlenkám nakonec skončí u první sloky mé (pravda, poněkud exaltované) básně Nahodilost:

Já nemusel být, ty také ne

a oba přesto existujeme

Však co by se stalo?

Méně než málo

Nestalo by se vůbec nic

když byl by jen Bůh

a pak už nic víc



Opravdu. Před naprostou Boží absolutností a soběstačností se všechno, co vnímáme jako důležité - tedy i nevymření lidstva - mění v nicotu. Všechny naše největší tragédie a zla, všechny tíživé problémy které řešíme, všechno, o co se bojíme a pro co nasazujeme život, všechny hrozné nespravedlnosti - nic z toho nemůže Boží soběstačnost nijak narušit.⁸ A úplně stejně to platí o dobru a dobrých věcech, které se dějí. Scholastikové říkali, že stvořením se nezmnožilo bytí, nýbrž pouze jsoucna. Bytí, jeho intenzity, vždy je a bude pořád stejně, protože toto Bytí je Bůh, od nějž mají všichni všechno, přičemž on nemá od nikoho nic, vše má sám od sebe a vším tím, co má, je - v tom je jeho nezávislost a soběstačnost. Kdyby jej mohl někdo něčím obohatit, nebyl by to Bůh. Tak jej neobohatí ani narození jednoho či miliónu nových lidí. Lze se zeptat: čím se vlastně zvětší dobro reality, pokud v něm přibude navíc jeden člověk, schopný myslet, chtít, cítit bolest i radost, prožívat životní štěstí nebo tragédie? Nebo čím se zvětší dobro reality, když se narodí spíše ten než onen možný člověk? Je to asi velice bolestivá odpověď, ale zdá se, že ničím.

Přesto jistě nelze popřít, minimálně pokud platí teze o dobru jako transcendentálním pojmu, že v nějakém smyslu vznik nového člověka dobrý je. Důležité je ale to "v nějakém smyslu". A toto "v nějakém smyslu" rozhodně nepodporuje ono všudypřítomné přesvědčení, že být je vždy lepší než nebýt. Pro Boha to není lepší, protože kdyby bylo, pak by Bůh byl něčím obohacen a tím pádem už by Bohem nebyl. Je-li to lepší pro onoho (zatím) pouze možného člověka závisí na vyřešení v předchozím dílu zmíněné otázky po tom, co je možno smysluplně vypovídat o jsoucnu pouze možném. Je to lepší pro planetu zemi? Nebo pro jiné lidi? Přinejlepším relativně, podmíněně. Každopádně nemohu dát bezvýhradně za pravdu Karlovi Krylovi , zpívá-li ve znamenité písni Darwin, že je lépe býti mývalem, nežli vůbec nebýt ...

Na závěr této části by bylo důležité zmínit ještě jednu věc. Totiž, na základě mého popisu absolutní soběstačnosti Boha, před nímž se vše nahodilé ztrácí v nicotě a nedůležitosti, by mohla někoho napadnout myšlenka: a proč tedy nespáchat sebevraždu? Vždyť by se taky nic nestalo ... To je jistě vážná otázka. Z pohledu teismu je odpovědí, že sebevražda je nepřípustná, a to z následujících důvodů. Prvním je otázka sebevlastnění. Pokud se omezím pouze na lidi a Boha neuvažuji, pak ze všech lidí vlastním já sám sebe bezesporu vždy více, než jak ostatní lidé - a to i mí rodiče - vlastní mne. Ovšem ještě více, než jak já vlastním sám sebe, mne vlastní Bůh, protože on je původcem mého bytí, a to přirozeně více, než jak jsou původci mého bytí moji rodiče (neboť Bůh je původcem  i jejich bytí a rodičovství). Sebevraždou tedy narušuji suverénní Boží vlastnění mne. No a druhým důvodem je posmrtný život. I když teistická filosofie (ale nikoliv teistický filosof, zvlášť pokud je  nábožensky věřící) může říci, že o konkrétních podobách posmrtného života nic neví a snad ani vědět nemůže, přesto nemůže vyloučit možnost, že kvalita posmrtného života bude záviset na kvalitě toho pozemského, do nějž se započítává i výkon sebevraždy. Jistě, pokud posmrtný život neexistuje, pak se sebevražda zdá být možnou a může se zdát i racionální: neboť tehdy může být skutečným únikem, skutečným nalezením onoho negativně chápaného štěstí, jak jsem o něm psal v prvním díle. Pokud však  posmrtný život existuje, pak sebevražda není pravděpodobně žádným řešením a naopak, jak pravděpodobně zmíním v závěrečném díl článkue, může člověku přinejlepším silně přitížit, přinejhorším zpečetit jeho nejtragičtější osud.

Mějme tedy tím více na vědomí velikost naší zodpovědnosti a existencialitu činu, který spočívá v přivedení nového jedince na svět - jedince, o němž se tak domníváme, že je pro něj lepší být než nebýt. Nikdo z nás si nemůže vybrat, zda bude existovat - jednoduše proto, že dokud neexistuje, nemůže si nic vybírat (předpokládám nyní neplatnost platónské preexistence duše, za které by výběr teoreticky možný byl). Dá se  sice říct, že jaksi "preexistujeme" ve svých rodičích, ovšem stále bez možnosti podílet se na rozhodnutí o naší existenci. O té rozhodují jiní, jsme čistě v jejich rukou. A jakmile jednou jsme, tak už být musíme, i kdybychom nechtěli. Bytí se stává povinností, z níž nelze uniknout.

pokračování zde
předchozí díl zde

Poznámky:

8. Zde by se ze strany křesťanství jistě ihned ozvala námitka spočívající v poukazu na Boha, který tak miloval svět a lidi, že pro ně neušetřil vlastního syna, což se přece nesrovnává s jakousi lhostejností a netečností vůči stvoření, v jejichž světle jako bych Boha v jeho soběstačnosti představoval. Jsem si této námitky vědom. Zde se možná nabízí otázka, udělal-li by Bůh tento láskyplný akt vůči stvoření ve všech možných světech. Stále však zůstává pravdou, že stvoření nemá absolutně žádné právo na nějakou zvláštní  Boží pozornost vůči sobě, popř. že Bůh nemá žádnou povinnost vůči svému stvoření, a že jeho absolutní soběstačnost není tímto láskyplným aktem nikterak narušena, byť to někteří moderní teologové popírají.

Opravdu je dobré být? (1/3)

Na úplný úvod bych si tentokrát dovolil dvě malá upozornění:

- přestože název textu zní nejspíš podezřele, text v žádném případě není pobádáním k sebevraždě

- text (všechny tři díly) čtete prosím jen na vlastní zodpovědnost

"Kierkegaard zde má na mysli radikální zoufalství ve vlastním smyslu slova. To nevylučuje, že sebevrah, jenž se chce zbavit vlastního bytí, rovněž v oprávněném smyslu slova nezoufá. Totéž platí o gnómovi, který, když ho král Midas nutil odpovědět na otázku, co je pro člověka nejlepší, odpověděl: pro člověka je nejlepší, aby se nikdy nenarodil, druhé nejlepší, aby co nejdříve zemřel."

(Josef Seifert, Filosofie, pravda, nesmrtelnost - tři pražské přednášky. Řím, Křesťanská akademie 1998, str. 129, pozn. 14. Zvýraznění je moje)

Nedávno jsem se na svém paralelním blogu na idnes ptal, jestli je svoboda opravdu lepší a žádoucnější, než determinismus, jak všeobecně a samozřejmě - a podle mne mylně - předpokládáme. Tento předpoklad jsem důvodně zpochybnil. Dnes budu ještě radikálnější (a také osobnější), a zeptám se, jestli je opravdu dobré vůbec existovat. Jestli třeba opravdu není lepší, jak se vyjádřil gnóm před králem Midasem, se nikdy nenarodit. Je otázka, zda se vůbec lze ptát ještě radikálněji. Bytí je totiž podmínkou všeho ostatního - radosti, touhy, štěstí, veškerého snažení, oběti, utrpení, prostě všeho vymezenějšího. Na cokoliv se můžeme ptát ve smyslu, je-li to dobré, popř. lepší než jeho opak; ale všechno toto je podmíněno bytím. Všechny tyto skutečnosti - s malou výjimkou štěstí, jak uvedu níže - totiž předpokládají bytí, popř. dobro bytí, předpokládají, že bytí je lepší než nebytí. Bez bytí by nemělo smysl se po ničem ptát a o nic usilovat.

Jelikož příliš dlouhé texty čtenáře často odrazují, rozhodl jsem se tento text rozdělit do tří dílů. V tomto, prvním díle, přednesu nějaké obecnější úvahy a následně se zamyslím nad vztahem mezi existencí mne a neexistencí jiných lidí a důsledcích, které z toho plynou. Ve druhém se zamyslím nad dobrem všeho nahodilého bytí ve vztahu k bytí nutnému. A jelikož bude tento text poněkud osobnější, nevyhnu se zase jednou křesťanské teologii; ale to především až ve třetím díle. Všechny tyto úvahy budou vztaženy k otázce po dobru našeho bytí.

Pro Boha a pro nás: kritika

Ve filosofických diskuzích a polemikách se běžně pracuje s rozlišením hledisek, z nichž se na problém díváme. To je v principu samozřejmě zcela v pořádku a správné, až banální - bez toho by se většina debat nemohla vůbec uskutečnit a pokud by se uskutečnily, byly by zcela k ničemu. V rámci aristotelsko-scholastické filosofie však existuje jedno takové rozlišení, které mne osobně jednak dost znepokojuje, jednak podle mne dost skřípe co do své konzistence. To píšu i přes vědomí, že vím, že v daném případě se jedná o manévrování v oblasti pro lidský intelekt velmi obtížné. Jde o rozlišení, kdy se řekne, že věc se má jinak z hlediska Boha a jinak z hlediska našeho, lidského. Nejtypičtějším příkladem, kdy se toto rozlišení použije, je problém vztahu času a věčnosti. Totiž řekne se, že "pro nás", tedy z našeho hlediska, se vše odehrává v čase, protože jsme v čase. Ale jelikož Bůh je mimo čas, tak z jeho hlediska je pouze trvalé, nepomíjející TEĎ, bezčasá přítomnost. V praxi to znamená, a takto to také občas od lidí můžete slyšet nebo si přečíst, že náš život před očima Boha "už" celý proběhl - ale z našeho pohledu samozřejmě ne. Jiným příkladem může být existence člověka nahlížená z hlediska toho, jestli je dobrá, a jestli je lepší než jeho neexistence. Předpokládám, že většina lidí (ač já osobně mám pochybnosti, jestli bych se do ní započítal) by řekla, že jejich existence je dobrá, a že je lepší, než jejich neexistence. Řekli by, že jsou rádi, že existují, a jejich existence jim není lhostejná; nechtěli by neexistovat. "Pro mne je lepší, že existuji, než kdybych neexistoval", šlo by to vyjádřit jinak, v přímé řeči. Ale pro Boha? Můžeme říci, že je pro něj lepší, že existuji právě já a ne někdo jiný, který mohl existovat místo mne?¹ To těžko. Bůh, subsistující dokonalé bytí, esence totožná s existencí, miluje především ba výhradně sebe a nic mu nechybí, protože kdyby chybělo, nebyl by Bohem. Tak pro něj nemůže být lepší ani má existence, ani má neexistence; obojí jsou mu logicky v nějakém smyslu "lhostejné".

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé

premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné

konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.

V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.

Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.

Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“¹

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“²

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“³

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“⁴

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“⁵

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.

Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.⁶ Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.⁷

Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.⁸

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.

Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ ⁹

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." ¹⁰

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “¹¹

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.¹²

Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?

A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.¹³ Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.

Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.¹⁴  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.

Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.

2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.

3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.

5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.

6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.

7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.

8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.

9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.

10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.

11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.

12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.

13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.

Je prázdný možný svět možný?

Pojem “prázdný možný svět“ může znamenat v zásadě dvojí. V prvé řadě situaci, kdy neexistuje opravdu vůbec nic – ani absolutní jsoucno, tedy Bůh. V tomto smyslu nepovažuji prázdný možný svět za ontologicky, ani za logicky možný; jedná se o v sobě rozporný pojem.¹ V jiném smyslu, který mne bude zajímat v tomto textu, je prázdným možným světem situace, kdy existuje pouze Bůh: je to tedy situace, kdy Bůh, nutné jsoucno, nic nestvořil, resp. kdy “stvořil“ prázdný svět. U možného světa v tomto smyslu je situace taková – alespoň nakolik je mi známo – že taková alternativa se často, resp. většinou bez větších výhrad uznává. Přesto ani tato pozice není bez značných problémů. Možnost nestvoření ničeho v českém prostředí hájí, jak jsem snad správně vypozoroval, především žáci prof. Stanislava Sousedíka (a zřejmě i Sousedík sám), opačnou pozici naopak hájí v realistických kruzích známá filosofická dvojka Roman Cardal a Jiří Fuchs. Dnes bych chtěl tedy velmi stručně představit argumenty obou pozic a vyjádřit vlastní stanovisko.

Na jedné rovině je argumentace vedena ontologicky. Ze strany Cardala a Fuchse ji lze nalézt buď v Cardalově knize Bůh ve světle filosofie, nebo ve Fuchsově čtvrtém díle filozofického kurzu, nazvaném Bůh filosofů. Jelikož mi není známo, že resp. kde je tento problém pojednáván ze strany “sousedíkovců“, dovolil jsem si zkopírovat z jednoho místa na internetu argumentaci Lukáše Nováka k této otázce, tudíž si ji můžete pročíst zde. Je tam uvedena i Cardalova námitka vůči Novákovi. Stručně řečeno se v těchto argumentacích polemizuje ohledně teze, že akt stvoření je vzhledem k jednoduchosti Boha totožný s Boží esencí, a toho, co z takové situace pro (ne)nutnost stvoření vyplývá.

Argumentace jsou to jistě zajímavé, ale mi osobně se zdá mnohem lepší a možná i jednodušší podívat se na problém jinak. Klíčovou roli v mé úvaze budou hrát pojmy dobrota a dar. Pojem dobra je jeden ze základních pojmů, jehož významem/významy se filozofie staletí zabývá, nicméně pro náš účel nám postačí jeho následující charakteristika: k podstatě dobra patří, že chce samo sebe rozlévat na jiné od sebe, chce se sdílet, udílet jiným od sebe. Pojem daru s touto charakteristikou dobra do nemalé míry souvisí. Darem je určité dobro, které je někomu dáno jakoby bezdůvodně. Je věnováno nikoliv jako závazek, jako povinnost, kauzální způsobenost, či prostě jako cokoliv, co zavání nějakou “nutností“.

Jak to nyní souvisí s problémem prázdného možného světa? Následovně:

Zastánci prázdného možného světa budou tvrdit, že kdyby bylo stvoření nutné, nemohlo by jít o dar. Být svobodným darem je však podstatou stvoření. Proto musí existovat prázdný možný svět, jinak by se zrušila darovaná povaha stvoření – a podle mnohých také Boží svoboda a suverenita.

Proti možnosti prázdného možného světa je však dle mne možné postavit následující úvahu. Podle aristotelsko-scholasticky zaměřených filozofů je Bůh dobrý, je dokonce Dobrem samým; zde panuje mezi zastánci a odpůrci prázdného možného světa shoda. Vzpomeňme však nyní, co jsem psal výše o povaze dobra: jde o sdílení se jinému od sebe. Pokud však Bůh nic nestvoří, bude v tom případě podstatně dobrý, i když se jakožto Dobro samo ničemu jinému od sebe nesdělí? Pokud by zastánci alternativy prázdného možného světa chtěli tuto alternativu obhájit, museli by podle mne učinit jednu ze dvou věcí: buď zbavit Boha dobroty, nakolik je tato jeho esencí (což zcela jistě neudělají), a nebo se pokusit předefinovat dobro tak, aby jeho charakteristika rozlévat se na jiné od sebe nebyla esenciální. Jakkoliv se mi tato možnost zdá schůdnější než ta první, silně pochybuji, že by se touto cestou sousedíkovci & spol. chtěli vydat.²

Jaké je tedy v této věci moje vlastní stanovisko? Jakkoliv je jistě možné, že jsem neuvážil nějakou pro problém důležitou skutečnost, přikláním se k alternativě, že prázdný možný svět ontologicky možný není. Je podle mne menším problémem zachovat darovanou povahu stvoření při popření možnosti prázdného možného světa, než při připuštění prázdného možného světa obhájit onu diskutovanou charakteristiku dobra, při silném významu onoho pojmu “jiné od sebe“ (viz poznámka 2). I když by bylo stvoření nutné³, nijak tím není řečeno, že bude nutně stvořeno právě to či ono stvořené jsoucno. V tomto smyslu je darovanost zachována a možnost prázdného možného světa jakožto podmínky pro její zachování z toho nevyplývá. Lze také říci, že pokud má být dobro rozléváním se na jiné od sebe, musí toto “jiné od Dobra“ existovat; jinak by totiž nebylo na koho/na co rozlévat. Pokud má však existovat, musí být stvořeno.

Poznámky:

1. Nemůžu ale v této souvislosti neocenit myšlenku barokního myslitele Jana Caramuela z Lobkovic, který sestrojil důkaz Boží neexistence a tvrdil, že pokud neexistuje opravdu nic, pak neexistuje ani soud, který by to vyjádřil. Tím se pokoušel předložit námitku vůči těm, kteří by se přes existenci pravdivého soudu o prázdném možném světě pokoušeli takovou možnost vyvrátit. Podrobně lze Caramuelovu argumentaci nalézt v: Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997, str. 205-206.

2. Jen pod čarou uvádím možnost argumentace, že by obhájci zmíněné alternativy tvrdili, že Bůh intencionálně nahlédl sám sebe jako “jiného od sebe“ a v jakémsi smyslu se tak sdělil sobě samému, nakolik je “intencionálně jiný od sebe“. Tato možnost by podle mne byla zrušena naprostou jednoduchostí Boha, jíž by i byť jen “intencionální“ diference narušila. Z křesťansky-teologického hlediska by snad tuto možnost šlo obhajovat poukazem na trojiční vztahy v Bohu, ve hře by však stále zůstal onen pojem “jinost“ a otázka, nakolik jej lze na osoby trojice aplikovat.

3. Připomeňme, že dle aristotelsko-scholastické filozofie se nutnost a svoboda v Bohu nevylučují. Taková teze se samozřejmě jeví být, alespoň na první pohled, poměrně kontroverzní, ale diskuze nad ní zde překračuje rámec tématu.