O jednom filosofickém minizážitku

Bylo to někdy v roce 2006, tedy v době, kdy jsem filosofii neřešil a nebyl to můj „koníček“ (pokud se takové přízvisko vůbec dá filosofii přisoudit). Sepisoval jsem průběžně jistý text, v němž jsem se potřeboval dotknout tématu závislosti stvoření na Bohu. A o jádro onoho uvažování a jeho prožití bych se nyní rád krátce podělil.

Nejprve jsem před sebou měl, zjednodušeně řečeno, tezi, že úplně všechno závisí na Bohu. Nemyslel jsem ji tenkrát samozřejmě dostatečně rozlišeně, filosoficky prosvětleně, ale v základu jsem dobře chápal, o co jde. A protože jsem tenkrát řešil určité své problémy, šlo mi i v této věci především o mne. Tedy, myslel jsem na to, že ve všem zcela závisím na Bohu.

A najednou jsem si tak nějak více uvědomil, že si to uvědomuji – to, že ve všem závisím na Bohu, že vše, co jsem a mám, je od něj. A jaký to mělo v tu chvíli důsledek? Nesmírně zajímavý: vyvstanul totiž ve mne ihned pocit, že jsem se právě skrz to uvědomění z té závislosti nějak vysmekl! Vzhledem k tomu, jak jsem tu pravdu o své univerzální závislosti na Bohu v sobě zakoušel, bych ten pocit přirovnal k tomu, jako když jste hrozně dlouho pod vodou a najednou – po té, co jste se z nějakého důvodu nemohli dlouho dostat nad hladinu – se s úlevou nadechnete.

To byla ovšem jen první fáze onoho myšlenkového procesu. Druhá fáze přišla ihned za ní. Totiž, ač filosoficky neškolený člověk, přesto jsem si vzápětí autoreflexivně uvědomil, že skutečnost, že si to uvědomuji – tedy že si uvědomuji to, že ve všem závisím na Bohu – je také od Boha, že je Jím způsobená, že na něm závisím i v tomto. Že jsem se tedy z této závislosti nevysmekl. A že po tom úlevném nádechu jsem opět zpátky pod vodou a nemohu dýchat. Svou snahu o „vysmeknutí“ jsem najednou nahlížel stejně jako barona Prášila, který se snaží vytáhnout z vody za své vlastní vlasy. Protože pokud bych si opět autoreflexivně uvědomil, že si uvědomuji svou předchozí autoreflexi, pak bych si ihned uvědomil, že i toto „meta-uvědomění“ je od Boha - a tak dále do nekonečna, jako když pes v kruhu honí svůj vlastní ocas. A pocitově-prožitkově nemohu nepřiznat, že jsem zakoušel zklamání. Jako bych až trošku „fyzicky“ cítil tu „nemožnost se nadechnout“.

Píšu o tom všem proto, že i po těch letech pro mne zůstává tento „zážitek“ docela záhadný. Vyjadřuje totiž podle mne jeden naléhavý filosofický problém, který jsem dosud nevyřešil. Formuloval bych jej otázkou ke čtenářům: jak to, že onen pocit „vysmeknutí“ se z oné univerzální závislosti byl způsoben PRÁVĚ UVĚDOMĚNÍM SI této závislosti? Uvědomění si něčeho je akt takřka totožný s aktem autoreflexe, s aktem návratu rozumu k sobě samému. Podle klasické anticko-scholastické filosofie právě tento návrat rozumu k sobě samému zakládá možnost sebekontroly, moci nad sebou samým, svobody. A ve svobodě je vždy přítomen silný prvek nezávislosti – v případě svobody rozhodování je to prvek určité aseity, tak jak jsem jej tematizoval v posledním díle svého textu Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska. Aby však problém vyniknul ještě podstatněji, je třeba položit druhou otázku: jak to, že onen kognitivní akt uvědomění, onen poznávající akt, nepřišel o svou kognitivní povahu, i když byl zcela ab alio, tedy zcela závislý na Bohu? Tedy že ona závislost nezrušila samotné poznání? Možná se to někomu vůbec nezdá být problémem, ale mi jednoznačně ano, a to poměrně instinktivně. Cítím, jakoby poznání a svobodná rozhodnutí vyžadovaly aseitu, jinak by se vůbec nemohly uskutečnit. A přesto zároveň vím, že v případě poznání tomu tak není; ke svobodě se v této věci nevyjádřím, ale aristotelsko-scholastická filosofie by zde svobodu jistě hájila.

Možná mi chybí jen nějaký malý kousek, aby mi něco docvaklo – něco, co celý tento problém jednoduše vyřeší, pokud to existuje. Ale zatím nedocvakává. Pomůže někdo?

Pravda versus dobro

Dnešní text bych začal poněkud netradičně, a to sylogismem. Zkuste si na začátku sami pro sebe určit, zda s ním souhlasíte, nebo ne:

premisa maior: Co je formálně odlišné, mezi tím lze zvolit – buď jedno, nebo druhé

premisa minor: Pravda a dobro jsou formálně odlišné

konkluze: Mezi pravdou a dobrem lze zvolit – buď pravdu, nebo dobro

kde – předešlu - pravdou a dobrem se myslí především pravda subjektem poznávaná a dobro subjektem vlastněné, zakoušené.

V dnešním textu bych se chtěl, zjednodušeně řečeno, zamyslet nad jedním fenoménem, který, alespoň mezi filosofy, subjektivně nahlížím a se kterým se setkávám. Totiž, jde o jakési ať už vědomě či nevědomě přítomné přesvědčení, že poznání jako takové je ve všeobecném smyslu dobré. Když se to řekne takto obecně a stručně, tak se zdá, že proti pravdivosti takového tvrzení přece nejde nic namítat. Pokud ale někdo četl můj text o etické legitimaci filosofie, a nebo krátký příspěvek Alternativní argument existencialistův, tak už možná tuší, o co v takovémto zamyšlení také půjde. A v tomto textu opravdu půjde o určité rozvedení myšlenek, jejichž jádro bylo ve zmiňovaných textech více než naznačeno.

Chceme opravdu vždy poznávat?

Analýzu bych rád začal tezí, která je záměrně poměrně „extrémní“; výhodou extrémů je totiž to, že maximálně zvýrazní určité jádro toho, co se chce vyjádřit. Mějme tedy následující tvrzení:

Jakékoliv poznání čehokoliv je vždy a za všech okolností dobré (a žádoucí).

Asi se mnou čtenář nebude nesouhlasit, když řeknu, že stačí jen málo, abychom si uvědomili nepravdivost tohoto tvrzení, resp. abychom se shodli na tom, že drtivá většina lidí by s ním fakticky nesouhlasila. Dejme si pár příkladů. Když mi bude někdo zaživa řezat ruku či nohu, tak to pro mne bude nějaké poznání – budu v tu chvíli poznávat, jaké to je, zakoušet řezání vlastní ruky. Budu v tomto smyslu obohacen o nové poznání. Ale budu tvrdit, že je to poznání pro mne dobré, a to dokonce za všech okolností? Naopak, téměř s jistotou bych spíše tvrdil, že takové poznání pro mne bude za všech okolností zlé.

V podobných případech se jedná o nějaké poznání, které je spojeno se smyslovým zakoušením. Ve filosofii (a nejen v ní) je ale přirozenější mluvit o nějakém poznání, které není smyslové povahy, a o takové poznání nyní především jde. A i zde nebude velký problém najít příklad, který výše vyřčenou větu o dobru jakéhokoliv poznání zpochybní či vyvrátí. Mějme např. nějakého člověka, který zakusil nějaké velké zlo (koncentrační tábor, někdo mu vyvraždil celou rodinu apod), psychicky se zhroutil, jeho nervová soustava je na pokraji kolapsu, srdce je velmi oslabené apod. Tento člověk je nyní v takovém stavu, že se rychle zhroutí, když se doví nějakou velmi špatnou zprávu. A nyní si představme, že tento člověk leží v nemocnici a jeho lékař se doví nějakou informaci, kterou by ten člověk vnímal jako obrovské zlo. Onen lékař ví, že kdyby tu informaci tomu nešťastníkovi sdělil, že by dotyčný s největší pravděpodobností dostal infarkt a umřel. Opět zde tedy máme situaci, v níž jde o nějaké poznání, které v ontologickém smyslu nějak obohacuje (jak říkali scholastici: plus cognoscere est plus esse – více poznávat znamená více být), ale přesto by toto poznání pro onoho člověka rozhodně neznamenalo dobro – naopak by znamenalo veliké zlo. V příkladu, který jsem zvolil, se otevírá známý problém tzv. milosrdných lží, ale ten zde vůbec nechci řešit. Příklad měl sloužit jen ke snadnému zpochybnění teze, že jakékoliv poznání je vždy dobré.

Podobné příklady mají ale tu vlastnost, že na tom, že v dotyčných případech nepřináší poznání dobro, by se asi většina lidí a především filosofů bez problémů shodla. Pak zde ale máme poznání takových skutečností, jež by jako nikoliv dobré zhodnotil asi jen málokdo (to platí hlavně o filosofech). A o takové poznání půjde především.

Zde se však musíme předběžně zastavit u jedné námitky, která by nám byla brzy předložena. Totiž, při pohledu na úvodní sylogismus by aristotelsky laděný filosof upozornil na to, že pravda a dobro jsou zaměnitelné, neboť se jedná o tzv transcendentálie – tzn. „kvality“, které lze pravdivě vypovědět o každém jsoucnu, neboť plynou z jeho jsoucnosti samotné. A na základě toho by se – i přes vědomí toho, že v premise maior sylogismu je uvedeno slovíčko formálně – snažil říci, že volba mezi pravdou a dobrem je v podstatě absurdní, umělá, a že žádná taková volba ve skutečnosti není a být nemůže. Na tuto námitku v tuto chvíli neodpovím, ale poslouží nám jako určité před-připravení půdy pro další část textu. Totiž, v dějinách filosofie, teologie, civilizace, literatury atp. nalézáme výroky či texty, které podobně „nemožné“ volby přímo či nepřímo tematizují či dokonce jakoby vykonávají. Uveďme tyto texty jako svědectví či jakýsi fenomenický argument pro tvrzení, že podobné volby jsou možné a nejsou absurdní. Zvýraznění v následujících výrocích je moje:

F.M.Dostojevskij: „Kdyby mi i někdo dokázal,“ pokračuje v dopise Natálii Fonvizinové, „že Kristus je mimo pravdu a kdyby bylo zřejmé, že pravda je jinde než on, byl bych raději s Kristem než s pravdou.“¹

Vladimír Holan: „Básníka nemůže omluvit nic, ani jeho smrt, neboť z jeho nebezpečného bytí zde vždy přetrvává několik jeho znamení. A v nich – věru ne krása, i kdyby jí byl Ráj, ale pravdivost, i kdyby jí mělo být peklo.“²

Lev Šestov: „Pro Klémenta Alexandrijského (začátek III. století) je řecká filosofie druhým Starým zákonem. Tvrdil, že kdyby bylo možné oddělit gnózi (tj. poznání) od věčného spasení a pokud by měl možnost výběru, nevybral by si věčné spasení, nýbrž gnózi. Celá středověká filosofie se ubírala tímto směrem. Dokonce ani mystikové nebyli v tomto ohledu výjimkou. Neznámý autor slavného spisu Theologia Deutsch tvrdil, že Adam by mohl sníst třeba dvacet jablek a vůbec by to nevadilo. Hřích nevzešel z plodů stromu poznání: z poznání nemůže vzejít nic špatného.“³

Tomáš Akvinský: „K osmé námitce je třeba říci, že ačkoliv je ke spáse nezbytné mít  lásku, přesto není pro člověka nezbytné vědět, že má lásku. Dokonce je obecně prospěšnější to nevědět, neboť se tím lépe zachová úsilí a pokora.“⁴

Tomáš Akvinský: „Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.“⁵

A nemusíme zůstávat jen u citací. Když se na přelomu 16. a 17. století vedl známý spor „De auxiliis“ mezi dominikány a jezuity o povahu lidské svobodné vůle, papež Klement VIII. nakonec diskusi, která se stále více vyhrocovala, přerušil, dovolil oběma stranám hájit své stanovisko a zakázal jim vzájemné osočování. Tedy zde opět v souboji „pravda versus dobro“ - tedy poznání pravdy o lidské svobodné vůli versus dobro zastavení osočování a obviňování z herezí – dobro zvítězilo.

Tolik tedy k faktickým příkladům z historie. Nakonec si ještě dovolím uvést, i když tím asi u někoho vzbudím nevoli, že mám osobně někdy z některých katolíků pocit, jakoby se řídili principem „raději se budu (pokorně) mýlit s církví, než (pyšně) mít pravdu s realitou“.⁶ Opět zde tedy máme v nějakém smyslu spor „pokorného a proto dobrého omylu“ a „pyšné a proto zlé pravdy“.

Smysluplnost a význam "absurdních" voleb

Vraťme se k „aristotelsko-scholastické“ námitce, že volba mezi pravdou a dobrem je vlastně absurdní. Minimálně z jednoho pohledu totiž absurdní není. Totiž, podobně „absurdní“ volby vykazují tu funkci, že když si je zkusíme před sebe hypoteticky položit a zeptat se sami sebe, co bychom si vybrali, tak se můžeme něco podstatného dovědět sami o sobě. Dozvíme se totiž, kterou ze dvou alternativ více milujeme, více chceme, a proč – z jakého motivu ji chceme; dozvíme se tedy něco o nasměrování a povaze naší vůle a dychtivosti. Dozvíme se, volba které alternativy pro nás představuje větší dobro a proč. Jeden příklad: Především v křesťanském prostředí je velmi ceněna ctnost pokory (pomiňme nyní, že mnozí lidé pokoru vůbec neuznávají jako ctnost). Na to, co je esencí pokory, však vůbec není snadné odpovědět. Já navrhuji – myslím, že mám pro to dobré důvody - aby byla pokora definována jako láska ke svému bytí „od jiného“, ke svému bytí „ab alio“. Zde je ale nutné zmínit jeden důležitý fakt: totiž, pokud uznáváme existenci absolutní skutečnosti, tedy Boha, a pokud nejsme zastánci dynamicko-imanentistického pojetí Boha, pak chápeme, že ani nemůžeme být jinak, než „ab alio“. Ovšem tam, kde něco „nemůže být jinak“, ve značném smyslu žádná volba není možná – protože neexistuje žádná alternativa. Ale představme si následující scénu: jakožto jsoucno ab alio stojíme před Bohem, jsoucnem a se, a Bůh nám říká: „nyní jsi jsoucnem ab alio, ale já Ti nabízím, že Tě mohu učinit jsoucnem a se a že nijak nezhřešíš, když si jej vybereš. Nepřemýšlej nad tím, jestli je něco takového logicky či ontologicky možné – to ti jako neodpustitelný hřích zakazuji. Jen si vyber – zda chceš zůstat jsoucnem ab alio, nebo chceš být jsoucnem a se.“ Neukazuje se pravá esence pokory až tady – tedy v tom, že si jakoby vybereme ab-alienci našeho bytí i přesto, když bychom měli hypotetickou legitimní možnost stát se aseitními? Tedy, když si „absurdně“ vybereme to „ontologicky horší“ místo „ontologicky lepšího“? A podobných hypotetických voleb by se dalo vymyslet více.⁷

Domnívám se tedy, že tímto jsem legitimoval, proč minimálně v jistém ohledu nejsou podobné volby absurdní a proč o nich lze smysluplně hovořit.⁸

Filosofické souvislosti

Celé úsilí západní filosofie za celé její dějiny lze s jistým zjednodušením shrnout do jedné jediné otázky. Tu lze formulovat různě. Například tak, že řekneme, že filosofie se ptá po vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. Ničím jiným než touto otázkou de facto nebyl např. středověký spor o univerzálie, který samozřejmě navazuje na problémy, které řešili už Platón, Aristoteles a další antičtí filosofové. Domnívám se, že v rámci teistické filosofie lze tuto otázku formulovat jako otázku po vztahu mezi vůlí a esencemi. Tedy jestli jsou esence „dříve“ než vůle, nebo je naopak vůle před esencemi? O ničem jiném nebyl hlavní spor mezi františkánskou a dominikánskou školou: chce Bůh věci, protože jsou dobré, nebo jsou věci dobré, protože je Bůh chce? To vše zde uvádím proto, že to má úzkou souvislost s probíraným tématem „pravda versus dobro“ a de facto se to s ním i překrývá.

Uveďme si nyní ve dvou citacích ze dvou knih dvou českých realistických filosfů, Stanislava Sousedíka a Romana Cardala, jak konkrétně zastánci těchto dvou pozic argumentovali:

„Je-li však vratké svědectví smyslů, co říci o poznání rozumovém, jež se – jak Hirnhaim v duchu aristotelské tradice předpokládá – na smyslovém poznání zakládá? Rozumové poznání v sobě zahrnuje veškerou nejistotu poznání smyslového, které však dále zvyšuje svými vlastními temnotami. Jak by totiž mohl rozum poskytovat jiné poznání, jsou-li i princip kontradikce a ostatní logické principy závislé na absolutní boží moci! Připustit, že je lidský rozum s to dosáhnout absolutní („metafyzické“) jistoty, znamenalo by popírat, že je Bůh všemohoucí a že vše obecné a nutné by tudíž mohlo jít jinak. Rozumí-li se proto vědou po aristotelském vzoru jisté a zřejmé poznání na základě příčin, pak jí podle Hirnhaima vůbec není! Spíše než vědění je prý údělem člověka pouhé tázání nedospívající nikdy ke konečné, zcela jisté odpovědi: jisté vědění je totiž před tváří nekonečné boží svobody nemožné.“ ⁹

versus

"Tomáš (Akvinský, pozn. JM) neskrývá své přesvědčení, podle nějž Bůh nemůže učinit něco nemožného. Odmítá mu přisoudit takovou moc, která by se rozprostírala i na nemožné. To ovšem nemohlo zůstat bez ohlasu. Na obranu absolutnosti Boha se pozvedl nejeden rozhořčený hlas. Například sv. Petr Damián zásadně odmítá omezení, které tato koncepce Bohu ukládá. Kdo prý upírá Bohu moc učinit i nemožné, nepřijatelně ho omezuje. Podobně i Descartes nemá pochopení pro nevztažitelnost Boží moci k nemožnému. ... Proč tedy Bůh nemůže podle Tomáše činit nemožné? Jednoduše proto, že nemožné jakožto rozporné není a tím postrádá kvalitu učinitelnosti. Nicota není a ani nemůže být. Bůh nemůže realizovat nicotu právě z tohoto důvodu. Znamená to snad, že ho zbavení potence vytvořit nemožné = nic nějakým způsobem omezuje a degraduje tak jeho všemohoucnost? Rozhodně ne, neboť nic jakožto nejsoucí nijak neomezuje." ¹⁰

Tomistická pozice, uvedená Cardalem, tedy argumentuje srozumitelně: Bůh nemůže činit nemožné, protože nemožné je nicotou, nicota není a tudíž Boha nijak neomezuje. To se zdá být neprůstřelné. Nicméně na dalším citátu, tentokrát z knihy Étienne Gilsona, si ukážeme, kde má tomistická pozice v tomto sporu zásadní problém, který je již plně identický s problémem „pravda versus dobro“ tak, jak jsem jej nastolil a jak následně vysvětlím:

„Podívejme se například na jeho rozpravu o milosti a svobodné vůli. Je známkou opravdově zbožných duší, říká Bonaventura, že si nečiní nárok na nic pro sebe, ale připisují všechno Bohu. To je vynikající jako pravidlo osobní zbožnosti, tedy pokud zůstává v oblasti náboženského cítění; jako kritérium teologické pravdy se však takový princip může stát nebezpečným. V konfrontaci s klasickou otázkou, co připisovat milosti a co svobodné vůli, zastával Bonaventura mínění, že v takových otázkách by teolog měl vždy sázet na jistotu. Mýlit se bude dvojím způsobem: buďto bude připisovat příliš mnoho lidské přirozenosti, anebo Bohu. Z abstraktního hlediska by se v obou případech mýlil stejnou měrou. Ne však z hlediska náboženského cítění, protože Bonaventura hájí názor, že 'ať připíšete jakkoliv mnoho Boží milosti, neublížíte tím zbožnosti, i když tím možná ukřivdíte přirozeným schopnostem a svobodné vůli člověka. Jestliže naopak ukřivdíte milosti tím, že přisoudíte přirozenosti, vystavujete se nebezpečí. […] Z čehož vyplývá, že stanovisko, jež […] připisuje více Boží milosti, je v lepším souladu se zbožností a pokorou a staví nás do stavu úplnější závislosti, a právě proto je bezpečnější než to druhé.' A pak přichází závěrečný tah: 'I kdyby to bylo stanovisko nesprávné, neublížilo by zbožnosti ani pokoře; je proto vhodné a bezpečné je zastávat.'
Nejsem si tím tak zcela jist. Jediným způsobem, jak zjistit, co může svobodná vůle činit, je určit, co svobodná vůle je. Znáte-li její povahu, získáte tím bezpečné vodítko k určení jejích schopností i mezí. Jestliže naproti tomu vyjdete z předpokladu, že je bezpečnější držet se zpátky a spíše svobodné vůli ubírat, kde se chcete zastavit? Proč byste se vlastně měli vůbec zastavovat? Je-li zbožné snižovat účinnost svobodné vůle, je zbožnější snižovat ji ještě o trochu více, a vůbec nejvyšší známkou zbožnosti by pak bylo učinit ji naprosto bezmocnou. Někteří středověcí teologové dospěli skutečně velmi blízko k tomuto závěru, a to dlouho před Lutherem a Kalvínem. Pro Bonaventuru by ovšem taková nauka byla naprosto nepřijatelná; zůstává však otázka: byl proti ní Bonaventura dostatečně chráněn? Dovolíme-li zbožným pocitům, aby rozhodovaly o tom, co je to přirozenost, musíme přirozenosti křivdit, protože zbožnost nezná míru ani sebeomezení. Avšak v teologii stejně jako v jakékoliv jiné vědě nejde o to projevit svou zbožnost, nýbrž mít pravdu. Vždyť na mylném smýšlení o Bohu není nic zbožného! “¹¹

Zastavme se nejprve u poslední věty citátu, která se zdá být rozhodujícím Gilsonovým argumentem. Stejně jako on tvrdí, že si není zcela jist Bonaventurovým principem ohledně volby „bezpečnější varianty“, tak já tvrdím, že si nejsem zcela jist „bezbožností“ mylného smýšlení o Bohu. Proč? Františkán Bonaventura zde víceméně zastupuje, v souladu s filosofií jeho mateřského řádu, onen „existenciální“ proud přístupu k Bohu, jež o cca 5 století později bude v jádru zastávat v prvním citátu uvedený Jeroným Hirnhaim. Tedy proud, který zdůrazňuje Boha především jako ničím neomezenou vůli a moc. Mylné smýšlení o Bohu zde může nastat dvojmo, jak uváděl Gilson: buďto Bohu v této věci připisujeme více, nebo méně. Je však připisovat Bohu více nutně něčím bezbožným, i když je ono připisování fakticky mylné? Zvlášť je-li takové připisování vedeno motivem co největšího vyvýšení Boha? To je otázka. Gilson zde správně rozlišuje mezi spiritualitou (zbožností) a filosofií/teologií, ovšem Bonaventura by mohl před Gilsona postavit volbu „buď spiritualita, nebo teologie“ a zeptal by se Gilosna, co by si vybral jako v každý okamžik nutně se rozhodující jedinec, jež není „substanciálně“ rozdělen na teologa a zbožného věřícího. Tedy zda by si vybral teologii, nebo zbožnost. A nakonec by Bonaventura mohl říci, že Gilson ve skutečnosti ani neví, jestli legitimně může vědět, jak se to objektivně má s lidskou svobodnou vůlí, a že ve finále je nutno dát přednost dobru vyvyšování Boha, i kdyby to mělo znamenat ztrátu pravdy o svobodě člověka.¹²

Gilson má samozřejmě pravdu, když tvrdí, že Bonaventura „nasednul do splašeného vlaku“, tedy že se dopustil logického klamu, v angličtině zvaného Runaway train. Gilson však zároveň příliš suverénně a dogmaticky ví, že může eticky legitimně pátrat po tom, jak se to se svobodou a milostí objektivně má. Co když ale nemůže? Zjišťoval to nějak?

A právě v tom spočívá problém „tomistické“ pozice z výše uvedeného citátu od Romana Cardala. Filosofové, co tuto pozici zastávají – říkejme jim esencialisté - jsou si příliš jisti tím, že legitimně můžou zkoumat, jestli je Bůh nad principem sporu či naopak a další podobné otázky. Řečeno jinak, tito filosofiové vždy dogmaticky předpokládají, že provádět tato zkoumání je evidentně a neproblematicky vždy dobré a že nic než dobro z takového zkoumání nemůže vzejít.¹³ Přesně to ale mohou „existenciálně“ ladění myslitelé jako Lev Šestov opakovaně zpochybňovat,a to zcela legitimně. Minimálně do doby, dokud esencialisté nepředloží argumenty pro to, proč to legitimní je. Příklad s Bonaventurou, jak věřím, je v této věci dostatečně ilustrativní.

Onomu esencialistickému optimismu ohledně dobra libovolného filosofického zkoumání se nelze divit. Filosofie přece jen vždy byla o neomezeném poznávání svého předmětu. Ale jde o to, jestli esencialisté často nezapomínají na to, že když se někde děje činnost zvaná filosofování, tak jí vždy provádí konkrétní jedinec, který se pro tu činnost musel nejprve rozhodnout a následně se neustále rozhodoval, že ji nepřeruší. A kdykoliv se někdo nějak rozhoduje, tak subjektivně sleduje dobro – chce z přítomných variant vybrat dobro, nikoliv zlo, popř. větší, nikoliv menší dobro. Někdy ovšem může být lepší nevědět, nežli vědět.¹⁴  A existenciálně ladění myslitelé by právě v otázce po vztahu Boha a principu sporu mohli říci právě to, že chtít poznat pravdu o tomto vztahu není dobré, ba že je to naopak zlé a že bude v této věci „bezpečnější“ se mýlit a nevystavovat se hrozbě mravní korupce, která by z takového poznání nejspíše plynula. Jinak řečeno – dali by přednost dobru před pravdou. A kdyby jim esencialisté ve stylu Gilsona odpověděli, že se dopouštějí záměny filosofie za mravnost, existencialisté by mohli odpovědět, že u některých věcí musíme dát přednost mravnosti před úsilím poznávat, a že je nutno se na věc dívat hlediskem rozhodujícího se jedince, který zde musí dát přednost mravnosti před poznáním.

Závěr

Tento text nebyl nějakým systémovým rozvíjením precizně formulované výchozí teze. Šlo v něm především o to, upozornit na skutečnost, že mezi pravdou a dobrem, alespoň pokud jsou v nějakém vztahu k nám jako jednotlivcům, nemusí být a ani vždy není hladký a nekonfliktní vztah. A v souvislosti s tím se nabízí jedna otázka, jejíž důležitost osobně považuji za poměrně kardinální: zakoušíme a nahlížíme svět kolem nás původně a především optikou dvojice pravda a omyl, nebo optikou dvojice dobro a zlo? Zjednodušeně řečeno, zajímá nás původně a předfilosoficky spíše pravda, nebo dobro? Kardinální otázka je to proto, neboť to, na čem se shodneme, že je všeobecnu zkušeností lidstva, bude mít zásadní význam pro veškeré další filosofické vývody.

K odpovědi zde nedospějeme nějakou teoretickou dedukcí. Je to spíše jedna z „primordinálních“, základních zkušeností, jež s bytím máme, a která teprve vstupuje do filosofického zkoumání a reflexe jako jeho materiál. Já osobně se domnívám, že dobro má v tomto smyslu malinko navrch před pravdou. Domnívám se tak jak na základě zkušenosti se sebou samým, tak na základě pozorování světa kolem sebe a lidí v něm. Vybavuje se mi v tomto kontextu bezděčně nápis z maturitních triček: čím míň víš, tím líp spíš. Viděl někdo někdy podobný nápis, ješ by se vyjadřoval obráceně? Já osobně ne. Když si vzpomeneme na antické skeptiky (především Pyrrhona), tak si můžeme uvědomit, že tím nejzažším, o co jim šlo, byl duševní pokoj – a ten rezonuje s především pojmem dobra, nikoliv s pojmem pravdy. Úsilí o pravdu bylo naopak dle skeptiků znepokojujícím činitelem. Tím vůbec nechci říct, že se skeptiky bezvýhradně souhlasím, jejich pozice mi jen posloužila  pro určitou demonstraci možného vztahu pravdy a dobra, resp. jeho nahlížení.

Je jisté, že dobro není jednoznačný pojem – můžeme připomenout dělení na dobro o sobě a dobro pro nás, dobro ontologické a dobro etické, nebo aristotelské dělení na dobro užitečné, příjemné a ušlechtilé. Jistě by se vztah pravdy dal řešit vůči každému z těchto typů dober zvlášť a možná bychom přišli na velmi zajímavé věci. Nicméně, pokud tematizujeme obecnou zkušenost, tak by se v těchto věcech právě moc pitvat a subtilně rozlišovat nemělo. A tak bych na závěr rád čtenáře textu vyzval, aby se zkusili zamyslet nad tím, zda ve svém životě zakoušeli svět především optikou pravda/omyl, nebo spíše optikou dobro a zlo, a napsali to do komentáře. Možná že vám lehce napoví i tento filosofický pokus :-)

Poznámky

1. Citováno z http://virtually.cz/archiv.php?art=10723. Ponechme nyní stranou, kým a jaký konkrétně pro Dostojevského tento Kristus byl, pro naše téma to není tak důležité.

2. Citováno z: Petr Hájek, Smrt v Sametu, Daranus 2012, str. 281.

3. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

4. Tomáš Akvinský, De veritate + De mente, str. 315, Krystal OP 2003, odpověď na osmou námitku v desátém článku.

5. Tomáš Akvinský, Summa teologická, Pars prima, ot. 23 O předurčení. V této bez nadsázce hororové otázce je pikantní, jak zde Tomáš v jistém smyslu klade důraz na pozemské a (do)časné dobro. Totiž, i kdyby se v předurčeném zrodila nedbalost skrze vědění o svém předurčení ke spáse, tak by to na jeho předurčení nic nezměnilo. Pokud totiž změnilo, tak už by se nejednalo o předurčení. Vzhledem k tomu, že v křesťanství je osobní spása (a nikoliv dočasná absence nedbalosti) tím jediným důležitým cílem, ztrácí Tomášovo odvolávání se na hrozící nedbalost veškerou funkčnost a odpověď na námitku neplatí.

6. Jde o parafrázi známého citátu levicové socioložky Jiřiny Šiklové, která v pořadu moderátora Václava Moravce prohlásila: „Raději se budu mýlit s Amerikou, než mít pravdu s Ruskem.“ Srovnej s http://cs.wikiquote.org/wiki/Ji%C5%99ina_%C5%A0iklov%C3%A1.

7. Jedním takovým, pro mne obzvláště palčivým a znepokojivým příkladem „absurdní volby“ by mohl být následující: představme si, že existuje – čistě ve filosofickém smyslu – nebe a peklo, prostě jen jako trvalé vyústění lidského života, pokud je člověk svobodný. Nebe a peklo však můžeme dle mne chápat ve dvojím smyslu – Kierkegaardovsky řečeno, ve smyslu etickém a ve smyslu estetickém. Estetické nebe je nebe, kde existuje jen samá příjemnost a radost, žádná bolest ani smutek. Etické nebe je naproti tomu definováno tím, že je to stav, v němž už nelze spáchat žádný zlý skutek, pouze skutky dobré; v etickém pekle naproti tomu lze páchat pouze zlé skutky, žádný dobrý. Lidé většinou chápou nebe a peklo buď vyloženě ve smyslu estetickém, nebo v estetickém i etickém současně a neoddělitelně. Ovšem zkusme právě toto oddělit a zkombinovat: představme si etické nebe, které je ovšem zároveň estetickým peklem, a vedle toho etické peklo, které je zároveň estetickým nebem. A nyní se sami sebe autenticky zeptejme: ve kterém z těchto dvou míst bychom jednou raději navěky skončili? Zdá se to být volba mezi absurdními alternativami, ale opět vykazuje onu vlastnost, že skrz odpověď se dovíme něco o naší vůli, o tom, co více milujeme a proč. A možná právě až v této absurdní volbě se ukazuje skutečné a ryzí zaměření vůle. Zastánce mravnosti by na jejím základě mohl, inspirován Kantem, zformulovat další kategorický imperativ: usiluj se dostat do etického nebe, i kdyby mělo být současně estetickým peklem.

8. Kdyby čtenáře zajímalo, co bych si v uvedené hypotetické volbě mezi bytím a se a bytím ab alio vybral já osobně, tak bych si určitě vybral bytí a se.

9. Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997. str. 237-238. Sousedík hovoří o opatovi strahovského kláštera, premonstrátu Jeronýmu Hirnhaimovi, žijícímu v 17. století.

10. Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 211-212.

11. Étienne Gilson, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2001, str. 44-45.

12. Pro ilustraci zde uvedu ještě jeden příklad, kde šlo o něco podobného. S diskutujícím Nazemidanem jsme se pod tímto článkem na mém blogu přeli o otázku, jestli je znásilnění ontologickým dobrem, přičemž jsme se oba shodovali, že je jistě etickým zlem. Zatímco Nazemidan odmítá v jakémkoliv smyslu připojovat k pojmu znásilnění termín dobro a pokládá takové úsilí za sofismatické a zlé, já jsem nakonec navrhnul možnost, že i kdyby znásilnění bylo ontologicky dobrem, tak lze polemizovat o tom, jestli je dobré se to vůbec pokoušet nějak zjišťovat.

13. Citát z knihy Lva Šestova, na nějž se odkazovala poznámka 3, pokračuje větou: „Kde se u autora Theologiae Deutsch bere jistota, že z poznání nemůže vzejít zlo?“ viz. Lev Šestov, Kierkegaard a existenciální filosofie, Oikoymenh 1997, str. 10.

14. Osobně jsem vždy byl především esencialista a výše uvedenými myšlenkami nechci vůbec naznačit, že jsem nějakým „nepřítelem poznávání pravdy“.

Problém etické legitimace filosofie (1/5)

Poznámka na úvod:  

Následující text jsem psal pro revue Distance (vyšel v ročníku 2012, rozdělen na dvě části do čísel 2 a 3). Pár přátel, kteří jej aspoň z části četli, mi řekli, že je trochu složitě napsaný. Uznávám, že by asi bylo dobré udělat z něj nějaký zhuštěný kratší výtah, a to nejen pro jeho délku, ale i proto, že se v něm míchají dvě témata - to, co nazývám "problém etického skeptika", spolu s určitou polemikou s noetikou Jiřího Fuchse. Někdy se k tomu snad dokopu, ale momentálně to pro mne nemá příliš vysokou prioritu. Ale udělám alespoň to, že z mého pohledu ústřední myšlenky a postřehy budou obarveny červeně. Každopádně za jakékoliv komentáře k tomuto textu budu zvlášť vděčný, neboť jeho téma je pro mne hodně důležité. Aby vás příliš nevyděsila jeho délka, rozhodl jsem se jej rozdělit na 5 částí, které budou postupně vycházet během tohoto týdne (8-14.7.2013). Ještě bych snad mohl dodat, že dnes bych asi některé věci v tomto textu napsal jinak.

1. Uvedení do problému¹

Filozofie – alespoň ta klasická – je obecně považována za spekulativní disciplínu, v níž se usiluje především o poznání pravdy.² Přítomnost filozofického úsilí jako takového bývá neproblematicky registrována a akceptována. Je v tom nějaký problém, jak naznačuje nadpis? Podle mne ano, i když možná nemusí být úplně jednoduché si toho všimnout. Jde o problém, který se vyjeví tehdy, když se na filozofii podíváme  - což jistě můžeme, a jak bude explikováno níže, možná i musíme - nikoliv výhradně optikou rozumu, nýbrž především optikou vůle.³ Tento pohled připomene, že filozofie nemá jen svou objektivní stránku, ale že je také subjektivním jednáním⁴ a že ve svých poznatcích je jaksi předcházena filozofováním filozofujícího. Drtivou většinu filozofických poznatků, nakolik jsou filozofické, bychom nezískali, pokud bychom se k  filozofování v nějakém smyslu svobodně neodhodlali nebo neuvolili.

Přístup, jež tuto optiku pomíjí a neklade ji jako problém, lze z kritického hlediska vyjádřit jakožto neproblematické spolehnutí se na pravdivost této teze: činnost zvaná “filozofování“ je alespoň v některých případech dobrá či eticky neutrální. Pokud se od filozofie požaduje zdůvodňování, pak je nutno uznat, že daná teze představuje v posledku dogmatický, neprověřený předpoklad. A jeho problematizace je klíčovou myšlenkou a metodickým vodítkem tohoto textu.

Ten bude mít tři cíle. Prvním a hlavním z nich je, zdůraznit a obhájit filozofickou legitimitu optiky, z níž daná problematizace vychází, a pokusit se tím případně vyvolat diskuzi na toto téma. Druhým cílem bude pokus se vyrovnat s námitkou, jež z dané optiky vyplývá a jež bude „eticky“ problematizovat implicitní eticky kladné, či alespoň eticky neutrální hodnocení filozofie či filozofování jako takového. Třetím, na první pohled možná trochu zvláštním cílem, bude polemicky aplikovat tuto optiku na noetiku Jiřího Fuchse, a to jednak z důvodů, které budou níže v textu uvedeny.

Celý text bude mít následující strukturu: nejprve budou analyzovány pro téma klíčové pojmy a zvýslovní se předpoklady, na nichž je problém založen. Na tomto základě pak bude detailně vyloženo jádro problému. Následovat bude výčet námitek vůči autenticitě problému a tyto námitky budou zodpovězeny. Pak bude následovat pokus o samotné řešení problému. Na závěr bude ve světle optiky, z níž problém vyvstal, kriticky komentována noetika Jiřího Fuchse a text bude uzavřen krátkým, závěrečným shrnutím.

2. Obhajoba legitimity problematizace filozofování

Pojem legitimity je pro celý text klíčový a proto by měl být na úvod alespoň stručně vysvětlen: “legitimita“ bude v tomto textu znamenat oprávněnost vykonávání nějaké činnosti. Jistě však nejde o oprávněnost v “legalistickém“ smyslu, tedy oprávněnost vůči nějaké nahodilé lidské autoritě, nýbrž o oprávněnost, abych tak řekl, eticko-ontologickou. Z pojmu legitimity odvozený pojem legitimace pak bude znamenat demonstraci a obhajobu této oprávněnosti.

2.1. Představení výchozích předpokladů a analýza klíčových pojmů

Celý problém a jeho položení stojí na určitých předpokladech a s nimi spojených pojmech, jejichž výčet a explikace nyní následuje.

2.1.1. Původní obecná zkušenost

Základním předpokladem je prostý, klasickou filozofií plně přijímaný fakt, že filozofie vychází z běžné, obecné zkušenosti – ta je pro ni materiálem, na němž staví. Která běžná zkušenost je však opravdu obecná, tedy společná všem?⁵ Na to není vůbec snadné odpovědět, nicméně je třeba se o to pokusit a identifikovat právě ty prvky obecné zkušenosti, jež jsou důležité pro naše téma. Jisté je, že takovou zkušenost nelze co do její obecnosti nijak spekulativně dokázat, což plyne už z jejího pojmu – má v sobě určitý prvek nahodilosti. Pokud některý z níže uvedených prvků zkušenosti nebude někým z čtenářů uznán jakožto dostatečně obecný, je to jistě motiv k diskuzi o něm, ale v tomto bodě nebudu předjímat a počkám, zda k takovému neuznání fakticky dojde.

    První z těchto zkušeností, jež je pro naše téma zásadně důležitá, je skutečnost, že s filozofickým postojem⁶,  filozofickým nazíráním na svět, se člověk nerodí, nýbrž že do něj v průběhu života vstupuje, a to nikoliv nutně. Zde je třeba nejprve provést jisté důležité rozlišení. Totiž, někdo by mohl namítnout, že každý, kdo používá rozum, je již v nějakém smyslu filozofem; přítomnost rozumu znamená ipso facto přítomnost filozofie a tedy filozofický postoj, byť jen ve velmi implicitním stupni. Na to lze odpovědět dvojím způsobem. Jednak připomenutím běžně přijímaného historického faktu, že se filozofie v silném smyslu slova a pod tímto názvem objevila v konkrétní okamžik lidských dějin, totiž ve starém Řecku cca v sedmém století př.n.l. Z tohoto hlediska lze tedy říci, že lidé žijící do té doby, kteří rozum bezesporu nějak používali, přesto v tomto smyslu filozofy nebyli. A druhá odpověď je založena na další běžné zkušenosti, totiž, že mezi první otázky malých dětí v období, kdy přichází k rozumu, jsou otázky jako „co je to?“ (např. při pohledu na květinu či jiný, dítětem poprvé spatřený objekt), nikoliv otázky jako „co když princip sporu neplatí?“. A my tyto malé děti kvůli těmto jejich otázkám, nakolik jsou u nich běžné a společné, původně nechápeme jako “filozofy“ - určitě ne v tom smyslu, v němž jako filozofy chápeme např. Sokrata nebo Kanta. Když se nyní vrátím ke zkušenostní postulaci faktu, že se člověk filozofem nerodí, můžu tento fakt z hlediska zkušenosti (z níž, připomeňme si, filozofie vždy vychází) ohodnotit jako nutný. Vyjádřeno stručně: existuje obecně přijímaný rozdíl mezi předfilozofickým postojem, v němž se nacházíme nutně, a filozofickým postojem, jež je pouze nahodilý. Tuto skutečnost později zhodnotím při vykázání problému etické legitimace filozofie jakožto autentického problému.

Další předfilozofickou zkušeností, pro níž budu nárokovat obecnost, je prostá přítomnost poznání v tomto předfilozofickém postoji. I v něm totiž formulujeme a používáme pojmy s jejich významy, těmto pojmům alespoň nějak základně rozumíme, považujeme je za vzíjemně diferentní, tvoříme z nich soudy a úsudky. A za druhé, nikdo se původně nedomnívá, že jeho poznání jej principielně klame – nakonec, kdyby se domníval, nemohl by vůbec žít či existovat. Jistě, z pohledu noetiky je toto poznání nezajištěné, “dogmatické“ a vystavené radikální skepsi. Pohled, či spíše nárok této kritické filozofie však pro diskutovaný problém není  relevantní, což bude více ozřejměno níže. Dále, vypůjčíme-li si scholastické dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní⁷, shledáme, že stupeň jistoty poznání v předfilozofickém postoji je jednoznačně mravní: v předfilozofickém životě se nesnažíme hledat zajištění našeho poznání metafyzickými či jinými důkazy, ale stačí nám dostatečná morální jistota, podložená např. autoritou rodičů, učitelů, nebo našeho zdravého rozumu, nakolik jej považujeme za zdravý. Jistota našeho poznání má původně přirozeně mravní stupeň.

    Další obecnou zkušeností, pro probírané téma zcela kruciální, je to, co nazvu “individuální či kolektivní vědomí volby“. Totiž, každá individuální či kolektivní entita⁸, nakolik je schopna rozumového poznání, vnímá sebe sama alespoň do jisté míry jako to, co bylo ve třetí poznámce pojmenováno jako causa sui – tedy jakožto entita disponující kvalitou svobody, možností konat ze sebe samé, možností „být svobodnou příčinou“. Přičemž svoboda se v pozemských podmínkách nutně váže k pojmu volby, k možnosti vybrat si mezi alespoň dvěma alternativami; bez možnosti volby není svoboda. Pojem volby bude podrobněji explikován níže.

    S předchozí zkušeností plně souvisí další a to ta, že již v předfilozofickém postoji těmto možným či  realizovaným volbám vědomě přisuzujeme určitou kvalitu – v nejširším smyslu je subjektivně hodnotíme jako dobré a zlé, byť třeba jen pro nás a ne o sobě nebo pro druhé. Naše akty, podobně jako naše pojmy, rovněž považujeme za principiálně diferentní, lišící se svou kvalitou. Není nám jedno, kterou z alternativ danou volbou zvolíme; naše jednání už vždy má nějaká kritéria, a tedy jakousi implicitní etickou kvalitu. Tím se ukazuje další důležitá skutečnost, která nesmí být opomenuta, totiž že jednání je už vždy nějak motivované. Předběžně tedy můžu naznačit, že tato skutečnost, tedy nutná přítomnost motivace jednání, implikuje, že odhlédnutí od motivací toho daného konkrétního filozofujícího nemusí být tak univerzálně neproblematickým, metodickým vodítkem filozofického výzkumu.

    Poslední obecnou zkušenost, která se ze všech dosud jmenovaných může jevit jako  nejméně předfilozoficky evidentní, jež je však pro probírané téma opět kruciální, vyjádřím takto: míra tematičnosti⁹, s níž jednáme, je původně vyšší, než míra tematičnosti, s níž poznáváme. Co to znamená? Jednoduše to, že v předfilozofickém životě především vědomě usilujeme o dosažení cílů; v posledku se dá říct, že vědomě  toužíme dosáhnout blaženosti. Není to tak, že bychom v předfilozofickém životě především vědomě intendovali jsoucna kolem nás za účelem jejich neužitečného, od blaženosti či užitečnosti odhlížejícího poznání - to bychom už právě jednali filozoficky. Původně nehledáme poznání pro poznání. Naopak, i když jistě již v předfilozofickém životě často nahlížíme a vychutnáváme ve světě kolem nás krásu, což se jeví jako činnost per se neužitečná, přesto se takové nahlížení explicitněji vztahuje spíše k naší blaženosti, než k poznání pro poznání (poznání pro poznání je v tomto smyslu činností plně imanentní, zatímco poznání pro blaženost jaksi obsahuje prvek tranzitivity – poznání pro blaženost je v tomto smyslu činnost vykonávaná pro jiné od sebe). Poznání nám v předfilozofickém životě naopak zcela nefilozoficky slouží – totiž jakožto prostředek k jednání. Vyjádřeno ještě jinak a zcela stručně: původně s vyšší mírou uvědomění usilujeme o dobro, ne o pravdu. A jakkoliv je zřejmé, že dobro může a má být dobrem poznaným, víme, že s dobrem nejtěsněji koreluje pojem jednání, zatímco pravda je korelátem pojmu poznání.

2.1.2. Explikace pojmu volby

Zaměřme se nyní na jednu kruciální předfilozofickou zkušenost, totiž na “vědomí volby“, vědomí možnosti rozhodnout se tak či onak. Kdy je toto přítomné? Již ze slova “vědomí“ jaksi plyne, že zřejmě nebude přítomné tehdy, když ten, kdo za normálních podmínek disponuje schopností vědomé volby, jí bude nějakým způsobem zbaven – například člověk který spí, nebo se opil do němoty a nyní neví, co dělá. Zde se bude hodit scholastické rozlišení na “čin lidský“ a “čin člověka“, které, pokud se aplikuje na lidského jedince, znamená, že jsou určité akty, které konáme zcela vědomě a dobrovolně (činy lidské), a akty, jež těmito kvalitami nedisponují, např. právě díky té opilosti (činy člověka). Je jisté, že vědomí volby se v tomto smyslu vztahuje k činům lidským. O to zde však nejde v první řadě. Mnohem důležitější je uvědomit si to, co Jean-Paul Sartre do značné míry trefně vyjádřil jako “odsouzenost ke svobodě“. Nemusíme jistě souhlasit s pojmem “odsouzení“, ovšem v tomto postřehu je přítomna pro zde diskutovaný problém zcela zásadní pravda: totiž, je-li v subjektu přítomno vědomí volby, pak tento nemůže nevolit. Jinak řečeno, “vždy“ se nutně nacházíme v situaci, že musíme volit, musíme vybrat jednu z alternativ, které máme k dispozici, byť by to byla tak triviální volba jako mrknout či nemrknout okem, nebo myslet či nemyslet myšlenku M.¹⁰ Nyní mohu předeslat to, na čem stojí diskutovaný problém: totiž, že ani akt či soubor aktů zvaný “filozofování“ není z této nutnosti žádným způsobem vyňat, to znamená, že pokud se někde děje jednání zvané filozofování, tak jej – dle naší zkušenosti, z níž vycházíme – vždy vykonává svobodně jednající subjekt.

Explikujme ještě více význam pojmu “volba“ a situaci, v níž při volbě vždy stojíme. Volba (popř. čin, jehož esencí je právě volba¹¹), totiž může být buď “odložitelná“, nebo “neodložitelná“, resp. obojí zároveň, ale v různých ohledech. Uvedu příklad, na němž bude vše zřejmé. Dejme tomu, že jsem v posledním ročníku střední školy a uvažuji o studiu na škole vysoké. V této situaci stojím před volbou, jež je jednak odložitelná, jednak neodložitelná. Totiž rozhodnutí, zda půjdu po ukončení studia na vysokou školu, nemusím učinit ihned. Mohu dokonce rok po studiu cestovat nebo pracovat a až pak se rozhodnout, zda podám přihlášku na vysokou školu. V tomto smyslu je má volba odložitelná. Avšak v časovém okamžiku, v němž se právě nacházím, se nutně rozhoduji, zda dané rozhodnutí učiním hned, nebo ne, čímž se zároveň nutně “materiálně“ rozhoduji i pro jednu z variant daného rozhodnutí. A v tomto smyslu je má volba neodložitelná – nemohu zastavit čas a odložit tak tuto volbu. A i kdybych zastavit čas mohl, pak stejně stojím před jinou neodložitelnou volbou, totiž zda čas v daném okamžiku zastavím, nebo nezastavím. Je tedy vidět, že vždy před nějakou neodložitelnou volbou stojím. Pokud bych nestál, znamenalo by to, že nejsem při (ať již individuálním nebo “kolektivním“) vědomí. Tuto situaci však z mého výzkumu vylučuji, pro daný problém je nezajímavá. Důležitý je naopak především fakt neodložitelnosti volby.

následující část zde

Poznámky:

1. Za cenné poznámky a připomínky k textu děkuji Mgr. Michalovi Jamnému, Ph.D. a především Mgr. Lukášovi Kotalovi.

2. Jsem si vědom i existence praktických filozofických disciplín, jako je etika nebo politická filozofie.  Pro diskutovaný problém tohoto textu je však podstatnější to, že jsou v klasické filozofii metodicky řazeny až na závěr filozofického výzkumu a že se filozofie jednoznačně váže více se spekulací, než s praxí.

3. Vzhledem k obecné svázanosti pojmu vůle se jsoucnem typu rozumná individuální bytost by možná bylo lepší použít v tomto smyslu obecnější termín „causa sui“.

4. Bude-li v tomto textu řeč o “jednání“, bude tím myšleno prosté svobodné rozhodování, vykonávání skutků; podrobněji o tom bude řeč níže. Pojem tedy v tomto textu nemá striktně aristotelské konotace (tedy jednání jakožto činnost mající rozměr veřejnosti atp), je použit prostě jako protipól vůči pojmu poznání, který koreluje s rozumem, zatímco jednání koreluje s vůlí.

5. Obecnost té které zkušenosti se nezdá být legitimní popírat např. tím, že má-li zde obecnost znamenat, že danou zkušenost musí mít všichni lidé, pak jí musí mít také děti před narozením. Na druhou stranu se zdá nelegitimní vylučovat z rozsahu, konstituujícího obecnost, např. různé domorodce nebo příslušníky východních náboženství, pouze na základě toho, že nechápou (některé) kategorie “západního“ myšlení.

6. Není snadné přesně definovat, co je to filozofický postoj; taková definice by navíc vyžadovala nejprve určitou definici pojmu filozofie. Rozbor tohoto pojmu bude v textu následovat až později. Věřím ale, že čtenář, který se filozofií trochu zabývá, alespoň instinktivně chápe, co filozofický postoj je. Zběžně můžeme filozofický postoj označit jako takové nazírání na věci, které se vyznačuje následujícími prvky: chápe, proč je něco problémem, je vyvázáno, nebo schopno vyvázání se z každodenního praktického obstarávání, ptá se po posledních důvodech věcí atp.

7. Viz např. Josef Pospíšil: Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, Papežské knihtiskárny Benediktínů rajhradských, 1883, str. 36-40. Jiří Fuchs toto dělení ve své knize Kritický problém pravdy sice kritizuje (str. 74-76), ovšem tato kritika se netýká toho, k čemu toto rozdělení, především pak jistotu mravního stupně, později využiji, což bude patrné z dalšího textu. V zásadě je zde důležité pouze to, že o našem poznání můžeme mít jistotu stupně mravního, nebo stupně vyššího, než mravního. Přičemž jistotu fyzickou lze vynechat, neboť ta se omezuje na materiální rozměr skutečnosti a jeho zákony, což pro téma tohoto textu víceméně není zajímavé, neboť to se týká filozofie a ne fyziky nebo matematiky.

8. Kolektivní entitou zde mám na mysli např. kmen pralesních domorodců, nakolik jeho příslušníci nejsou schopni vnímat sami sebe jakožto samostatná individua, jelikož se zcela identifikují se svým kmenem jako jediným subjektem.

9. Na tomto místě raději vysvětlím pojem “tematičnost“ a nejlepší bude vysvětlení na příkladu. Vezměme si kliku od dveří. Můj poznávací vztah k takové klice bude podstatně rozdílný, budu-li na jedné straně jen běžným „uživatelem klik“ a na druhé straně jejich výrobcem a designérem. Jsem-li jen běžným uživatelem klik, tedy člověkem, jež otevírá a zavírá dveře, zajímá mne jen takové poznání kliky, které dostačuje pro tento účel; nad to se o ni nijak nezajímám. To je netematické poznání. Jsem-li ale výrobcem a designerem klik, musím kliky učinit „výslovným tématem“, musím se je velmi soustředěně a detailně snažit poznávat. To je tematické poznávání.

10. Zdůrazněme ještě více vyhrocenost situace volby. Existuje určitá nejmenší časová jednotka – dejme tomu 0.2 sekundy (fakticky přesné číslo neznám, ale to nyní není tak důležité) – kterou je člověk schopen vnímat. Je-li v ní člověk při vědomí dostatečném na to, aby byl schopen realizovat nějakou volbu mezi nějakými alternativami, pak to znamená, že za sekundu je člověk schopen teoreticky vykonat pět skutků, za minutu pak tři sta skutků – a to jak dobrých, tak zlých! Není to poněkud existenciálně vypjatá skutečnost?
Je jisté, že zde hovořím o skutku velmi diferencovaně, a ne tak, jak se v běžném předfilozofickém životě chápe. V něm chápeme jako jeden skutek často to, co by se v takto diferencovaném pohledu ukázalo jako série mnoha skutků – např. skutek „podání přihlášky na vysokou školu“ obnáší skutek vyzvednutí formuláře, skutek uchopení průpisky, skutek vyplnění formuláře atp. Podobně nevykonání nějakého skutku původně nechápeme jakožto „vykonání nevykonání“, nýbrž jako prostou nečinnost, absenci skutku. Oprávnění k takovému pohledu však beru – v posledku právě z oné původně vyšší míry explicitnosti, s níž jednáme, vůči míře explicitnosti, s níž poznáváme, což dle mne přirozeně motivuje tematicky se zaměřit nejprve na jednání. A také z toho, že se snažím téma pojmout filozoficky.

11. Viz Jiří Fuchs: Problém duše, Krystal OP, 1999, str. 68.

Max Scheler: Láska a poznání

Dnes nebudu psát žádné vlastní myšlenky. Pouze bych rád upozornil na myšlenky cizí, o nichž si myslím, že stojí za to se s nimi seznámit. Fenomenolog a antropolog Max Scheler pro mne patří k těm novověkým filosofům, o jejichž díla má zcela určitě smysl se zajímat. A pro mne osobně to na prvním místě platí o jeho textu s velkým T nazvaném Láska a poznání, který v češtině vyšel ve sbírce jeho čtyř textů, nazvané Řád lásky (vydal Vyšehrad v r. 1971). Je to pro mne velmi důležitý text, k němuž se v průběhu času opakovaně vracím a vždy jej čtu se stejným zaujetím jako poprvé. Za  nejvíce inspirativní považuji stať Křesťanské pojetí, neboť pro mne představuje vážný argument vůči filozofujícím křesťanům, jednak považujících filozofování vůbec za neproblematicky legitimní a jednak domnívajících se, že je možné něco jako "čistá teorie". K otázce legitimity filozofování a možnosti čisté teorie zde na červenec chystám vlastní články.

Když jsem vyhledával ten webový odkaz na Schelerův text, narazil jsem náhodou na bakalářskou práci jisté Veroniky Prokopiusové, právě na téma Láska a poznání u Schelera a jeho předchůdců. Tak kdyby někoho také zajímala, stáhnete ji zde.

Všem, kteří mají prázdniny pak přeji, ať je dobře prožijí. My pracující vám holt můžeme jen závidět. No, budu se těšit alespoň na úterní den dovolené, který věnuju návštěvě LFŠ v Dubu nad Moravou. Přinesu pak nějakou reportáž.

Poznání "a se" a poznání "ab alio"

Jedním ze čtyř způsobů, jímž lze dle Aristotela vypovídat o jsoucnu, je způsob, kdy hovoříme jednak o jsoucnu o sobě a jednak o jsoucnu nahodilém. V latině (a více scholasticky) hovoříme o "ens a se" a "ens ab alio" - jsoucno "o sobě" (či přesněji "od sebe") a jsoucno "od jiného". Jsoucnem o sobě pak má být pouze absolutní skutečnost, tedy Bůh, zatímco jsoucnem od jiného je vše, co není Bohem, ovšem co má na jeho bytí podíl.

Při promýšlení vztahu mezi rozumem a autoritou mne pak napadlo, že by se toto rozdělení dalo hezky aplikovat i na poznání vzhledem k důvodu, kvůli němuž toto poznání přijímám jako pravdivé. Rád bych tedy toto rozdělení představil a budu rád, když k němu někdo napíše nějaký komentář, zda se mu zdá O.K. nebo ne, a co by se na něm dalo případně vylepšit. Tedy, poznání jsem rozdělil v tomto duchu následovně:

- poznání A SE

• poznání A SE A SE
• poznání AB ALIO A SE

- poznání AB ALIO

Tedy poznání A SE jsem ještě rozdělil na dvě podkategorie. A nyní k tomu, jaký má která kategorie význam:

1. Poznáním A SE nazývám to poznání, jehož jsem nabyl/získal vlastními kognitivními schopnostmi. To znamená, když jsem např. sám svým rozumem přišel na řešení nějakého problému, nebo podstatu nějakého problému pochopil - tak by tomu bylo u intelektivního poznání. V případě smyslového poznání by to byl případ, kdy jsem se sám svými smysly přesvědčil o pravdivosti něčeho - tím, že jsem si na to sáhnul, nebo to na vlastní oči uviděl.

Toto poznání je však možno ještě znovu rozdělit. Totiž, je možno si představit situaci, kdy jsem nějaký problém rozřešil opravdu zcela sám - nepotřeboval jsem od nikoho radit, nic si někde přečíst, ani mi nikdo nemusel ohledně řešení onoho problému nic vysvětlovat. To nazývám poznáním A SE A SE, neboť jsem na danou věc přišel nebo ji poznal "zcela sám od sebe". V protikladu k tomu je možno si představit situaci, kdy jsem na řešení dotyčého problému vůbec nepřišel sám, ale někdo mi jej musel říct a vysvětlit, nebo mi alespoň napovědět, popř. jsem si jej musel přečíst v nějaké knize. To ale stále nemění nic na skutečnosti, že jsem podstatu a důvody onoho řešení vnitřně pochopil svým rozumem - byť mi k tomu musel někdo dopomoci. Podobný příklad by se dal najít i ve smyslovém poznání (někdo mi např. nejdříve musel ukázat kam a jak se mám dívat, abych spatřil, co mám spatřit), ač smyslové poznání nebylo to, co mne osobně k uvažování nad tímto tématem přimělo. Proto tento typ poznání nazývám AB ALIO A SE. Složka AB ALIO vyjadřuje, že mi někdo či něco musel(o) danou věc vysvětlit,ukázat - to je ta složka "ab alio" - ovšem potom jsem ji pochopil/zakusil svým vlastním rozumem/smysly, obecně řečeno vlastním poznáním. To je složka "a se".

2. Poznáním AB ALIO naproti tomu nazývám všechno poznání, které pochází čistě z autority, ať už jakéhokoliv typu. Tzn. jde o takové poznání, o jehož předmětu se z nějakého důvodu, ať už jen aktuálně nebo nikdy, nemohu přesvědčit sám. Existence Pluta, kvarku, bitvy u Lipan, Královny ze Sáby, nebo - je-li někdo věřící - pravdivosti nějakého náboženského tvrzení etc. etc. je mému rozumovému či smyslovému poznání aktuálně, celoživotně či principielně nedostupná a proto, pokud ji přijímám, pak na základě nejrůznější autority, jíž považuji v dané věci za věrohodnou. Tento typ poznání by se dal možná také nějak rozdělit, ale zatím mne nenapadlo jak.

Co z toho všeho vyvozuji? No, aktuálně nic :-) Ale zdá se mi, že pro diskuze o určitých tématech by to mohlo být použitelné rozdělení.