Problém etické legitimace filosofie (5/5)

Dnes (12.7.2013) tedy konečně poslední díl mého rozsáhlého textu. Jiří Fuchs na něj v Distanci již reagoval, na čež jsem já odpověděl na jeho reakci. Protože však číslo s mou odpovědí ještě není venku, dám sem svou odpověď, až se tak stane.

4. Problémy noetiky nahlížené etickou optikou

Již název závěrečné sekce tohoto textu může znít podezřel: že by zase ta laciná etická diskvalifikace oponenta? Situace však jistě není následující: když dojdou argumenty, přichází na řadu diskvalifikace etickými nálepkami. Nikoliv, mám za to, že pokud se chci nad noetikou zamyslet “etickou“ optikou, je toto dáno samotnou realitou a nesuspendovatelností etické optiky, dané tím, že vždy se nějak rozhodujeme, vždy vykonáváme nějakou neodložitelnou volbu. Na co lze tedy v případě noetiky upozornit?

Připomenu, co jsem uvedl ve 2.1.1.: jednání je vždy motivované, a to i jednání zvané filozofování. Filozofie tímto není vyvázána z motivace a je tudíž otázka, zda “rozmary jednotlivých filozofů“ jsou pro filozofii opravdu zcela nepodstatné. Že nejsou, to ukazuje již správný argument Fuchse vůči noetickému skeptikovi: ten má totiž motivaci zůstat v problému. Fakt motivace je zde tedy plně zavzat do filozofického problému. Jiří Fuchs nárokuje pro svou noetiku piedestal povinného a nutného začátku filozofie. Noetika má založit celou filozofii – těžko si představit radikálnější nárok. Odkud však tento nárok? Nestojí za ním náhodou zcela praktická motivace? Totiž domnívám se, že Jiří Fuchs by o všech, kteří tento radikální nárok noetiky z jakýchkoliv důvodů neuznávají, řekl, že tímto zneuznáním dobrovolně kapitulují před postmodernisty všeho druhu, a legitimují tak v důsledku, byť třeba nevědomě a zcela „bez vlastní viny“, všechen mravní marasmus, jež je možno na základě uznání postmoderně-relativistického rezultátu o nemožnosti absolutní jistoty poznání konat. Taková legitimace se však zdá být eticky nepřípustnou. Z toho by plynulo, že noetika je poněkud neteoreticky motivovaná: chce zajistit poznání z v posledku mravních, tedy praktických důvodů! Ostatně, byla by otázka, jaký postoj by asi stoupenci Fuchsovy noetiky zaujali vůči filozofům, kteří by chtěli metodu univerzální pochybnosti otevřeně aplikovat nikoliv z motivace zajištění poznání, nýbrž naopak z motivace cílené relativizace všeho. Uznali by jejich jednání jako legitimní? Nevím, to musí říct oni sami. Dovolím si o tom však pochybovat. Nevytěsnitelnost motivace však pokládám jednak za důvod, proč je problém etické legitimace reálným, legitimním filozofickým problémem, a jednak za důvod pro pochybnost o noetice jakožto v posledku teoretické disciplíně (což však píšu s vědomím toho, že význam pojmu teoretičnost zůstal v tomto textu ne zcela dořešen).

Jedna ze základních problematizujících otázek, jíž je možno vůči noetice vznést, je tato: je opravdu dobré o všem pochybovat? Nezapomeňme, že noetika Jiřího Fuchse je ve své podstatě karteziánský projekt; nikoliv co do proklamovaného výsledku, nýbrž co do metody. Univerzální pochybnost je její esencí. Je v tom nějaký problém? Jiří Fuchs by jistě řekl že nikoliv, protože nesmíme zapomenout na rozlišení pochybnosti na metodickou a rezultační. Zatímco metodická pochybnost má jediný účel – stimulaci kritického zkoumání za účelem dosažení pravdy – rezultační pochybnost je již pochybnost “po zkoumání“, popř. úplně bez zkoumání, je to pochybnost jakožto výsledek s praktickými dopady. Problém však je, že obojí je stále pochybnost, jde o akt pochybování, tedy nějaké jednání, čin, jež je nutně vykonáván filozofujícím subjektem, jímž podle všeho může být pouze člověk. Opakované činy pak nutně a často nevědomě formují lidský charakter v jeho druhé přirozenosti. Etický skeptik by tak mohl proti noetice namítat, že rozlišení na metodickou a rezultační pochybnost zde nepomůže: i metodická pochybnost člověka učí implicitně a bezděčně o všem pochybovat a nahlodávat přirozenou důvěru v lidské poznání, a to se ve světle zkušenosti neukazuje jako něco dobrého. Přestože jsem nečetl díla českých, Fuchsem kritizovaných neotomistů Beneše, Vojtka či Skácela, je otázka, zda neměli právě i toto na mysli, když odmítali metodickou pochybnost vyvázat z tzv. “předkritických stavů“. To lze totiž učinit pouze částečně, a to z mnohokrát opakovaného důvodu, totiž že i sebemetodičtější pochybnost je svobodným, lidský charakter formujícím činem, nutně zavzatým do celku lidského jednání, jež má nějaký svůj konečný účel.

    Jinou možnou „problematizací noetiky“ je otázka jistoty z hlediska její míry. Jistotu totiž můžeme mít o různých předmětech v různé míře. Jsou jistě předměty, jež umožňují, aby poznání o nich bylo nevývratně jisté: to jsou především absolutně nutná jsoucna a principy. Z toho však dle mne ještě automaticky neplyne, že by o dosažení takové jistoty bylo dobré vždy a za všech okolností usilovat. Silný apel noetiky na metafyzický stupeň jistoty pak vzhledem k tomu, že filozofování je jednáním, nutně zavzatým do celku lidského jednání, může “hrozit“ tím, že začne člověka (opět třeba jen nevědomě) učit vyhledávat jistotu a požadovat metafyzicky jisté důkazy i tam, kde to není ani nutné, ani možné. A to to lze také asi těžko označit za něco, co by sneslo etické označení “dobré“.

U jistoty ještě chvíli zůstanu. Tento pojem v sobě totiž z definice vždy nějak zahrnuje poznávající subjekt. Jistota je vyloženě noetický pojem, zatímco pravda má resp. může mít jak noetický (pravda poznání), tak ontologický (pravda bytí) rozměr. Zatímco o pravdě bytí můžeme hovořit, aniž bychom uvažovali mimobožský poznávající subjekt, u jistoty to nelze; pojem “jistota bytí“ znamená vždy: „jistota poznání, že bytí je“. A tak se nabízí otázka, jestli noetika paradoxně již ve své metodě univerzální pochybnosti, a nikoliv až v Descartovu rezultátu „cogito, ergo sum“, není implicitním pootevřením vrátek k určitému “protoidealismu“ (neboť do centra zájmu se dostává jistota poznání subjektu), jakkoliv explicitní rezultáty noetiky Jiřího Fuchse nic takového nepotvrzují. Nelze však popřít, že noetika implicitně podporuje určitý racionalismus, jakési postavení přirozeného rozumu na piedestal univerzálního nejvyššího soudce. Jistě, nejde o žádný rozum osvícenských philosophes, nýbrž o rozum v podstatě “scholastický“ - právě však s tím rozdílem, že scholastici považovali existenci světa a prvních principů poznání za zcela neproblematicky pravdivou, svému poznání důvěřovali a univerzální pochybnost, možnost Descartova zlého ducha, pravděpodobně považovali za nesmyslnou; jsem si ale vědom, že znalci středověké filozofie by mne možná usvědčili z neznalosti a že již středověk měl svého “scholastického Descarta“. Každopádně však vnímám napětí mezi kritickým, “karteziánsko-realistickým“ rozumem na jedné straně, a zdravým rozumem²⁷ a autoritou v otázkách poznání na straně druhé. A je otázka, zda lze toto napětí vyřešit jinak, než čistě eticky, to znamená, zda o přípustnosti kritické karteziánské metody může v posledku rozhodnout jiné, než etické pravidlo.

5. Závěrečné shrnutí

Tím se ocitám na konci pojednání, jež mělo za cíl nahlédnout filozofii vůbec a specielně pak noetiku Jiřího Fuchse tzv. etickou optikou, a představit tuto optiku jako možnou a smysluplnou i ve filozofii. Tato optika je (v určitém ohledu) něčím ještě původnějším než optika poznání, jak bylo ukázáno na základě původních, obecných zkušeností. Proto si klade i nárok na východisko filozofického zkoumání. Pokud je tento nárok opravdu legitimní, pak lze říci, že správný metodický pokyn „Jednej tak, abys poznal, jak máš dobře jednat!“, jak jej formuluje Jiří Fuchs ve svém webovém kurzu etiky, měl být metodicky vysloven a ve své etické možnosti prozkoumán ještě předtím, než začala diskuze s noetickým skeptikem, a nikoliv až v závěru celého filozofického kurzu. A lze také dodat, že pokud i realističtí filozofové provádějí předběžný rozvrh a představení celku filozofie, které zahrnuje i mravní apel na pokoru vůči realitě a otevřenost vůči pravdě jako nutnou výbavu filozofujícího²⁸, pak by v tom byla chyba tehdy, pokud by šlo pouze o předběžný rozvrh a představení a nikoliv o již tematické, vědecko-filozofické a kritické pojednání o dobru jednání, jež se nesituuje „před filozofii“, nýbrž již plně do ní.

V argumentaci pro původnost etické optiky jsem se musel vyrovnávat s protiargumenty, jež legitimitu této optiky problematizovaly. Jako nejzávažnější se jevil ten, který chtěl tuto optiku vyřadit z mezí pojmu filozofie. V jistém smyslu se snad ale dá říct, že v etické optice postoj předfilozofický a postoj filozofický do značné míry splývají. Přesto je pravda, že určitý prostor pro problematizaci a další zkoumání, daný především nejednoznačností pojmů filozofie a teorie, zde zbyl. Stejně tak může být namítáno vůči výchozím obecným zkušenostem, v jejichž světle se etická optika vyjevila jakožto původní a na nichž tak celá stojí jako na svých základech.

Zkoumání také otevřelo s problémem související otázku vztahu mezi teorií a praxí a otázku metody nalezení definice těchto a souvisejících pojmů (teorie, praxe, filozofie, aplikace). Tyto otázky však nebyly v textu definitivně vyřešeny, neboť pokus o takové řešení by značně překročil rámec diskutovaného problému. Jejich předložení bylo především výzvou k jejich promýšlení a k pokusu o společné nalezení jejich precizní definice a adekvátní cesty k ní.

Výsledek zkoumání problému etického skeptika se pak ukázal být takový, že dokud je filozofie tematickým a teoretickým vztahem k celku, do té doby nepotřebuje resp. ani nemůže být eticky legitimována, což vyšlo najevo z analýzy předpokladů etického skeptika. To platí tím více, pokud to, co nazýváme “předfilozofickým postojem“, vezmeme jako “filozofii v minimálním smyslu“: v tomto postoji se původně nutně nacházíme a proto je zde otázka nějaké legitimace bezpředmětná, neboť nutnost legitimaci nevyžaduje. Pokud však filozofie chce disponovat absolutně jistým poznáním, jehož má být metodicky dosaženo karteziánskou univerzální pochybností (popř. pouze touto), zasahující i první principy, pak se zdá, že taková filozofie vyžaduje před svou realizací být eticky legitimována, přičemž tato legitimace právě díky nejednoznačnosti pojmu filozofie zůstala v pravdě filozofickou, aniž by tím  došlo k nějakému autoreflexivnímu lapsu.

předchozí část zde

Poznámky:

27. Zde pro jistotu dodám, že se, alespoň v rámci filozofie, neřadím mezi příznivce zdravého rozumu jakožto posledního kritéria řešení všech problémů. Při argumentaci zdravým rozumem jde, zdá se, více o to přízvisko “zdravý“ než o samotný rozum, a je tudíž jisté, že ten, kdo argumentuje zdravým rozumem, jistě svůj vlastní rozum za nezdravý považovat nebude. Podmínkou možnosti společné diskuze by však měl být rozum, nakolik je rozumem, nikoliv rozum, nakolik je zdravý, neboť “zdraví“ rozumu, nakolik má být  určitou “nejvyšší soudní instancí“, implicitně z diskuze vylučuje ty, jejichž rozum má být z pohledu zdravého rozumu nezdravý, neboť jejich názor pak nemůže být relevantní; co když totiž tuto nemoc svého rozumu právě díky ní ani nemohou být schopni poznat? Spíše než o zdravém rozumu by se mělo hovořit o jakémsi “zdravém instinktu“.

28. V této souvislosti není od věci citovat Aristotela: „Ctnostný člověk totiž o všem soudí správně a pravda se mu ve všem zjevuje. Neboť podle vlastního stavu každého člověka jsou věci krásné a příjemné, a největší předností ctnostného člověka jest snad to, že ve všech věcech vidí pravdu a jest pro ně jakoby pravidlem a měrou.“ Aristoteles, Etika Nikomachova, kniha třetí, kap. 6. Vztah vůle k účelu, str. 54, 1937 Jan Laichter, Praha