Problém etické legitimace filosofie (4/5)

Námitka 10: Etický skeptik úplně zapomněl na autoreflexi. Chce tvrdit, že žádný čin nesmí být vykonán dříve, než je eticky legitimován. Není však toto jeho vyslovení jeho námitky také činem? Předcházela snad tomuto činu jeho etická legitimace? Pokud ne, nenárokuje snad něco, čemu sám není schopen dostát? Proč by pak jeho požadavek měl být brán v potaz?

3. Řešení námitky etického skeptika

Jde přesně o tu námitku, o níž jsem výše uvedl, že by znalce noetiky nejspíše napadla jako první. Ve srovnání s těmi předchozími je to už námitka trochu jiného typu, neboť její položení znamená akceptaci problému etického skeptika²², zatímco předchozí námitky se snažily problém spíše zrušit jako pseudoproblém. Toto položení námitky jakožto (přinejmenším implicitní) akceptace problému zároveň pěkně ukazuje, jak čin a jednání nemohou být vyloučeny z filozofie: položení námitky je totiž činem, který mohl, ale také nemusel být vykonán. Kdyby ovšem nebyl vykonán, pak by se oponent etického skeptika dobrovolně vyřadil z problému a de facto by tak v očích etického skeptika uznal, že proti jeho pozici nemá argumenty. To by samozřejmě nemusela být nutně pravda, jelikož oponentovo jednání by šlo vysvětlit tak, že z hlediska jednání jako takového považuje za své větší dobro v diskuzi s etickým skeptikem prostě nepokračovat, i za cenu, že bude pokládán za „poraženého“. Viditelně se však potvrzuje, že jednání je vždy motivované, což plně platí i pro proces filozofování.

Autoreflexivní námitka vůči etickému skeptikovi opravdu míří správným směrem. Etický skeptik totiž na základě své teze požaduje legitimaci každého činu před jeho vykonáním. Pak si ale musí uvědomit, že i jeho vyslovení tohoto nároku je činem. Může jej snad legitimovat, jak to sám nárokuje? Pak je nutno jej upozornit, že tato legitimace je taktéž činem, vyžadujícím svou legitimaci, a tak by šel do nekonečna, čili by legitimaci nebyl schopen provést a sám by svému nároku nebyl schopen dostát. Etický skeptik tudíž požaduje nemožné, jeho teze padá a z toho plyne, že platí její opak: minimálně jeden čin nemusí být eticky legitimován. Nyní by bylo velmi záhodno pokusit se rozpoznat, který čin to vlastně je. Dá se očekávat, že takových činů bude více;  půjde nejspíš o množinu činů, jež mají určitý společný znak. Zjistit, o jaký znak se jedná, by bylo velmi užitečné, ale takovým zkoumáním bych se nyní dostal už příliš za hranice již tak obsáhlého tématu. Pustí-li se do takového výzkumu někdo z čtenářů, bude to jen dobře.

Výborná metoda autoreflexe se dá v tomto problému uplatnit ještě jiným způsobem. Etický skeptik totiž žádá etickou legitimaci celé filozofie. Zároveň ale hájí filozofičnost svého problému. Neskřípe v tom něco? Buď si zde totiž etický skeptik dopřává dispens od něčeho, čemu by měl sám dostát (totiž etické legitimaci filozofie, do níž je skrz svůj problém, alespoň dle jeho nároku, plně zavzat), a nebo jeho problém není filozofický, proti čemuž by však protestoval. To se zdá být pastí, z níž není úniku. Aby se tento problém mohl úspěšně rozřešit, bude třeba se na chvíli vrátit k analýze pojmu filozofie. Ten se ukázal být nejednoznačným. Jeho minimální definice byla stanovena takto:  racionální vztah k celku. Dále byly uvedeny tři další znaky pojmu filozofie, které jej precizovaly: tematičnost, teoretičnost, jistota. V případě znaku tematičnosti je ihned vidět, že etický skeptik se k problému staví tematicky víc než dost. Potom je ale jasné, že svému požadavku „napřed legitimovat!“ nemá šanci dostát. Jednak jej sám nedodržel a jednak se zdá, že bez tematického zaměření na problém by tento nebyl schopen ani identifikovat – podobně jako pan Novák nebyl schopen identifikovat, že jeho negativní hodnocení filozofie je samo filozofické; musel na to být upozorněn panem Dvořákem. V případě filozofie zahrnující znak tematičnosti tedy etický skeptik neobstojí. Co se týče pojmu teoretičnosti, ten se ve své analýze ukázal být rovněž mírně problematický, což kulminovalo v analýze významu pojmu aplikace, a zde rovnou uvedu, že k dokončení analýzy pojmu aplikace a tedy k definitivnímu rozřešení významu tohoto pojmu v tomto textu nedojde; tuto věc rád ponechám na erudovanějších. Kdybychom však sáhli k širšímu významu pojmu teorie, tj. tomu, pro nějž pozdější “aplikace“ poznání (např. na jednání) teoretičnost neruší, pak se rovněž zdá, že etický skeptik nemá argument: pokud chce dostát filozofičnosti svého problému, musí uznat jeho teoretičnost a pak není schopen dostát svému požadavku „napřed legitimovat!“. Z toho plyne, že pokud chce etický skeptik teoreticky filozofovat o jednání, pak pro toto téma filozofie etickou legitimaci nemůže vyžadovat.²³ Etický skeptik však má po ruce ještě onen znak (absolutní) jistoty jakožto kandidáta na esenciální znak pojmu filozofie. A zde vše nasvědčuje tomu, že v tomto smyslu se mu podařilo z pasti úspěšně uniknout. Nemusí mít totiž problém s filozofií jako teoretickou, racionální tematizací celku, ale pokud by filozofie vyžadovala nevývratnou jistotu jako svůj esenciální znak, přičemž by tato jistota mohla být získána pouze karteziánskou pochybností (což je případ noetiky Jiřího Fuchse), pak by etický skeptik mohl svou námitku zcela legitimně předložit; neboť může tvrdit, že mravní stupeň jistoty, popř. jas prvních evidencí a Wustův étos objektivity nám stačí i ve filozofii. Pokud by někdo nárokoval vyšší stupeň jistoty, pak by to mohl učinit jen v případě, že se mu takový nárok nejprve podaří eticky legitimovat.²⁴ A to je také jedním z hlavních důvodů, proč jsem dříve zdůraznil, že v tomto textu bude P.E.S. polemicky uplatněna především vůči Fuchsově noetice.

Na závěr si ještě všimněme, jak jsou si kritický problém pravdy a problém etického skeptika  podobné ve vysokém stupni napětí, v němž se odehrávají. Totiž, stejně jako noetik i jeho oponent nutně předpokládají zkoumanou pravdu svých soudů, tak i etický skeptik a jeho oponent nutně  předpokládají dobro svých činů. Kdyby nepředpokládali, žádné zkoumání by se neodehrálo. Přesto se mi jeví napětí pozice etického skeptika ještě vyhrocenější, než napětí v případě noetika. A to proto, že vykonání zla se jeví být něčím závažnějším, než dopuštění se omylu. Navíc, nakolik je čin činem, natolik je ve své jediněčnosti v jistém smyslu nenapravitelný: vykonáním volby v jedinečném časovém okamžiku jakoby „udělujeme milost“ jedinečné volbě V, zatímco „věčně zavrhujeme“ všechny ostatní volby “non V“, protože čas již zpátky nikdy nevrátíme, abychom tu “jedinečnou“ volbu mohli realizovat znovu a jinak. Omyl se však, nakolik je omylem a tedy čímsi “kognitivním“, k činu nevztahuje a z tohoto hlediska je v budoucnosti potenciálně napravitelný. Čin ve své jedinečnosti nikoliv.²⁵ Čin je navíc z definice něco, co je v naší moci – ve vykonávání činu jsme příčinou. V poznání naopak příčinou nejsme, v něm je příčinou “jiné od nás“, totiž poznávaný objekt.²⁶ Za čin, nakolik je činem, neseme odpovědnost, a proto považuji napětí “noetiky dobra“ za vyšší, než napětí “noetiky pravdy“.

Noetik by zde mohl položit ještě jednu námitku. Totiž, v odstavci 2.2. jsem naznačil značnou neintuitivnost noetiky v provenienci J. Fuchse jakožto jeden ze závdavků k požadavku její etické legitimace. Noetik však může říci, že problém etického skeptika je neintuitivní stejně tak: není absurdní pochybovat o etické bonitě či alespoň neutrálnosti filozofování, v našem případě především noetiky? Do značné míry tomu tak opravdu je. Přesto se mi však zdá být neintuitivnost kritického problému o něco větší. A to opět z toho prostého, již vícekrát uvedeného obecně-zkušenostního důvodu, totiž že původně naše poznání považujeme za neproblematické, a že míra explicitnosti a tematičnosti, s níž jednáme a usilujeme o dobro, je původně vyšší, než míra explicitnosti a tematičnosti, s níž poznáváme. Z čehož podle mne plyne, že je jak přirozenější, tak metodicky původnější zeptat se dříve na dobro našeho jednání, než na pravdu našeho poznání.

následující část zde
předchozí část zde

Poznámky:

22. Pro další ilustraci zde uvádím část argumentace Romana Cardala, který v diskuzi se mnou ve výukovém systému Academie Bohemica OLAT, konkrétně v diskuzi ke kurzu Ontologie, hájil autenticitu noetického problému stejně, jako já zde autenticitu „etického“ problému; vlastně jsem jen jeho argument použil na jiný případ: „Již pokus odstranit tento problém (tzn. kritický problém pravdy, pozn. J.Moravčík) jako zbytečný by spočíval v poukazu na nemožnost neplatnosti těchto tvrzení z důvodu toho a toho, čímž by byl určitý důkaz předložen, a tím by byl také akceptován výchozí problém jako problém, na nějž by následovalo jeho více či méně adekvátní řešení.“ Nahodilý čin nazvaný „pokus o odstranění kritického problému“, interpretovaný jako „akceptování výchozího problému“, byl plně zavzat v argumentaci a neoddělitelnost filozofie a činu/jednání tak byla Cardalem implicitně potvrzena. Takovéto potvrzení pak dle mne také implikuje uznání autenticity „etického problému“. Pokud však neimplikuje, potom neplatí ani Cardalův výše citovaný argument, který usiloval o obhajobu autenticity kritického problému pravdy.

23. Etický skeptik by mohl mít větší šanci tehdy, pokud by neapeloval na tematičnost a teoretičnost jako takovou, ale na tematičnost a teoretičnost v určitém konkrétním předmětu popř. předmětech filozofického zájmu. Např. by mohl z nějakého důvodu, jež nyní nepotřebujeme znát, nárokovat, že není legitimní (popř. že musí být nejprve legitimováno) teoretické filozofování o substanci.

24. Nemusíme ale zůstávat pouze u nároku (metafyzické) jistoty. Námitku etického skeptika je totiž možné vyjádřit, jak to už naznačila předchozí poznámka, také takto: je opravdu dobré snažit se o (filozofické) poznání jakéhokoliv předmětu v co největší míře rozlišenosti? Co když není? Uvedu jeden příklad. Roman Cardal ve své znamenité knize Bůh ve světle filozofie v odstavci 12.2. “Bůh je prozřetelnost“ (str. 203-205) píše: „Nikdy nedokážeme plně vnímat smysluplnost existence světa, neboť tato je dána samotným Bohem, kterého v naší situaci jasně a plně vnímat nemůžeme. Proto bychom se měli vzdát i zbytečné snahy o pochopení smyslu zla.“ Je zde tedy přítomen apel, vyjádřený slovy „měli bychom“, který je v nějakém smyslu nutně etický. Proč ale apel „vzdejme se snahy to poznat“ přichází skoro až na závěr knihy, u tohoto konkrétního problému? Vždyť na předchozích stránkách byla zkoumána spousta Božích atributů a jejich zkoumání, pokud se nemýlím (přiznávám, že jsem před psaním tohoto textu nečetl celou knihu od znova), bylo bez problémů realizováno. Byl však snad náš rozum v té době silnější? Těžko; stejně tak byl Bůh stejně těžko proniknutelný, jako v momentu, kdy se tematizoval problém zla. Opět zde tedy došlo k “dogmatickému“ předpokládání etické legitimity výzkumů týkajících se atributů Boha. Vezmu-li si existencialistické tvrzení (se kterým ve finále nesouhlasím), že „chtít dokazovat existenci Boha je rouháním“, nemohu popřít, že je logické se nejprve s co největší možnou jistotou pokusit ujistit, že taková věc opravdu rouháním není a až poté případně začít s dokazováním.

25. Je jisté, že i čin, nakolik jej uvažujeme jaksi obecně a ve vztahu k jeho předmětu, může být v budoucnu, aspoň v některých případech, napraven. Stejně tak omyl může být ve své jedinečnosti nenapravitelný. Přesto se mi však zdá legitimní klást důraz více na nenapravitelnost činu a napravitelnost omylu, a to z důvodu povahy těchto pojmů. Neboť omyl je především kognitivní (noetický) pojem, týká se poznání a to se týká především toho, co je obecné; a obecné je to, co je či může být přítomno ve více jednotlivinách. Naproti tomu volba (čin) se vždy týká něčeho jednotlivého; nemůžeme si zvolit obecno, nakolik je obecnem.

26. Zde se však musím na chvíli zastavit a vyložit problém, který s tím souvisí. Totiž, ani v otázce poznání jaksi nepřestávám být příčinou, a sice nikoliv objektivní hodnoty poznání samého, nýbrž v tom smyslu, jak o něm hovoří Descartes ve čtvrté meditaci svých slavných Meditacích o první filozofii, když zkoumá možnost omylu. Mám zde na mysli akt usouzení rozumu, kolísajícího mezi možnostmi potvrdit předložený předmět poznání jako pravdivý nebo mylný, popř. zdržení se tohoto aktu usouzení. Descartes tento akt přičítá vůli a tím pádem jej může mravně ohodnotit – např. jako mravně špatný tehdy, pokud předložené poznání není dostatečně jasné a zřetelné. Uvědomíme-li si, že filozofové klasické orientace většinou kladou svobodu jako podmínku realizace pravdy v lidském myšlení, pochopíme, že stojíme před vážným problémem, pokud chceme Descartovy vývody odmítnout. Možnosti řešení mohou být buď ztotožnit rozum s vůlí, nebo postulovat v člověku dva principy svobody, kde jeden přináleží vůli ve chtění a druhý rozumu v usuzování; obě řešení se však jeví být problématické. Znovu se zde tedy ukazuje, jak komplikovaný vztah mezi rozumem a vůlí je.