sobota 31. ledna 2015

Aseita rozumu a racionalismus

Dnešní post bude tak trochu Dolákovském stylu. Nebude postupovat k nějakému jednoznačnému závěru, bude to spíše taková veřejná meditace, která chce "nahlas" vyslovit určité myšlenky a otázky, které považuji za velmi důležité. A také bude plně navazovat na můj filosofický minizážitek. Tedy ...

Je jen málo věcí, které zakouším tak evidentně, jako to, že sám nepůsobím svou vlastní existenci. Myslím, že je nemožné, abych ji působil a nevěděl o tom, tedy abych ji působil nevědomě - pokud chce někdo tvrdit, že lze nevědomě působit vlastní existenci, měl by ukázat jak, ale považuji to za ztracený podnik. Do té doby beru jako důvodný předpoklad toto: svoji existenci evidentně nemám sám ze sebe.

Člověk je jen stéblo, ubohá třtina, a kapka vody ho může zničit. Ale je to myslící stéblo: i kdyby ho Vesmír rozdrtil, člověk zůstane vznešenější než to, co ho zabilo, protože ví, že umírá a jakou má nad ním Vesmír převahu. Vesmír o tom neví nic.

Tato myšlenka Blaise Pascala vyjadřuje (ohromnou) vznešenost myšlení, rozumu. I podle platónsko-aristotelsko-scholastické tradice je rozum tím nejvyšším a nejvznešenějším v člověku. Je ale hrozně těžké říci, co rozum vlastně je. Můžeme celou věc odbýt "definicí" ve stylu že rozum je princip myšlení, ale to je v podstatě nicneříkající. Stejně tak říci, že rozum je schopnost tvorby pojmů, soudů a úsudků - je to už o něco více vypovídající, ale je to stále málo.


Reflexe a "návrat k sobě samému"

A co akt reflexe? Není to ten úplně nejvlastnější akt rozumu? Reflexe je totiž to, co umožňuje říci jeden z nejfatálnějších, nejprovokativnějších a nejnebezpečnějších pojmů: JÁ. Pojem, v němž mnozí spatřují příčinu všeho zla ...
Reflexe je návrat jsoucna k sobě samému. I rostlina disponuje jakousi reflexí - je totiž skrz svou vegetativní mohutnost schopna "vzít" své okolí (živiny) a učinit je sebou, začlenit je do své integrity, čímž ovšem zároveň zničí jejich vlastní integritu. U zvířat je to stejné, a ty mají navíc ještě smysly, které tzv. "respektují identitu" (tento Cardalův výraz se mi velice líbí) jsoucna, které je jejich předmětem. Když se totiž zvíře podívá na nějakou věc, tak tu věc tím díváním nezničí - neruší, tudíž respektuje, jeho identitu, byť třeba jen dočasně, totiž dokud ji neuloví a nesežere. Rostlina nemůže své okolí "reflektovat" jinak než tak, že jej touto reflexí zároveň zničí.
No a dalším, mnohem pokročilejším stupněm reflexe, je lidský rozum. Je ontologicky mnohem dokonalejší a vznešenější než smysly. Jeho stupeň reflexe je někde úplně jinde, než u rostlin a zvířat - je schopen, alespoň dle klasické realistické filosofie, uchopovat nutné znaky věcí. Je schopen kontaktovat všechno, co jakýmkoliv způsobem je - tím se ukazuje jeho bytostná sourodost s těmito jeho předměty, mezi které patří i nutné a věčné esence. A hlavně má možnost učinit sám sebe předmětem. O tom jsem už psal ...
Nevím přesně, jakým způsobem nyní přejít k tomu, o čem chci hlavně hovořit, tedy o "aseitě rozumu" ... nejlepším přechodem bude přímo výše odkazovaný text. Prosím, přečtěte si jej (není dlouhý) a až pak pokračujte dál zde, jinak další čtení možná nebude mít smysl ...

Nezávislost a závislost rozumu

Rozum má v sobě evidentní tíhnutí k jakési (kognitivní?) aseitě, tzn. - srozumitelněji řečeno - autonomii, nezávislosti na jiném. Alespoň já sám u sebe toto tíhnutí jednoznačně zakouším, to zcela otevřeně přiznávám. V jakém smyslu však jde o nezávislost na jiném? Napadají mne dva významy:

a) Jak jsem napsal o pár odstavců výše, rozum je příbuzný, sourodý s tím, co je nutné a věčné. Co je však nutné a věčné, je zároveň v nějakém smyslu aseitní - toto alespoň nyní budu brát jako předpoklad: nebudu nyní uznávat, že, scholasticky řečeno, vůle je před esencemi, tzn. že např. princip sporu platí jen a pouze proto, že Bůh chtěl/chce, aby platil, a v "momentě" kdy to přestane chtít, platit přestane. Naopak, esence a princip sporu v tomto smyslu "nezávisejí" na Boží vůli, na jejím nahodilém "rozhodnutí". Rozum se tedy "cítí" být jakousi součástí nutnosti a věčnosti a v tomto směru "tíhne k aseitě". Z této jeho sourodosti s nutným a věčným možná plyne, nebo by mohla plynout, jeho důstojnost, ontologická dignita a velikost (či alespoň nárok na ni), na které by se pak mohla zakládat "racionalistická práva rozumu", ale o tom až později.

b) Rozum je přece závislý na smyslech a uznává to - alespoň ten můj. Tak jakápak nezávislost nebo aseita? Jedná se o nezávislost na vnější autoritě jiného, rozumem disponujícího subjektu, ovšem pouze v určitém smyslu. V jakém? Přečtěte si nyní prosím tento text a až pak prosím čtěte další větu. Jde o nezávislost poznání typu a se, nebo alespoň  ab alio a se. V těchto dvou typech poznání je to totiž v posledku individuální rozum, který je skrz vlastní nahlédnutí nejvyšším rozhodčím či soudcem o pravdivosti něčeho , byť v případě poznání typu ab alio a se jde o nahlédnutí získané s pomocí vnějšího činitele, jiného individuálního rozumu; ten však jen přibližuje můj individuální rozum k vlastnímu nahlédnutí. Pokud jde však o poznání ab alio, pak jiný, vnější individuální rozum (resp. osoba jím disponující), k žádnému vlastnímu nahlédnutí nevede. Poznání ab alio je v tomto smyslu poznáním založeným čistě na vnější autoritě, jejíž přijetí jakožto věrohodné sice může být výsledkem předchozího  "racionalistického" usouzení daného individuálního rozumu, ale z jejíž následné akceptace už plyne naprostá heteronomie (závislost) poznání: poznávám jen proto, že jsem se "odevzdal" dotyčné autoritě. Je to tedy něco, co je v přímém protikladu s popisovaným "tíhnutím rozumu k aseitě".

Jedním z praktických důsledků tohoto tíhnutí byla/je i existence myšlenkového proudu zvaného racionalismus. Nyní mám na mysli racionalismus jako tezi, že individuální lidský rozum je nejvyšším tribunálem a nejvyšším měřítkem poznání.1  Vnější autorita jakožto absolutní měřítko, jemuž se má individuální rozum z nějakých důvodů podřídit, je z tohoto hlediska něco, co možná odporuje důstojnosti rozumu a, je-li to tak možno říci, uráží jej. Proč?
Vraťme se na chvíli k aktu reflexe, tedy k tomu typu aktu rozumu, kterým se tento vrací k sobě samému. Z tohoto návratu k sobě samému - jehož výsledkem je zmiňované slovo JÁ - podle mne plynou dvě kvality, jimiž člověk disponuje: sebevlastnění a sebekontrola.

a) sebevlastnění
Pojem vlastnictví popř. vlastnění je jeden z naprosto základních pojmů jak filosofie, tak práva, etiky a dalších disciplín a každodenního, především společenského života. Vlastnit něco znamená s určitou mírou suverenity - s jakou, to je jistě předmětem diskuze - nakládat/disponovat s předmětem vlastnění, bez povinnosti udávat někomu důvody toho, proč jsem s ním naložil právě tak a tak, a s povinností těch, kteří (spolu)vlastníky vlastněného předmětu nejsou, toto dispoziční právo plně respektovat. V případě rozumu, resp. jeho návratu k sobě samému v aktu reflexe, jde o založení zcela speciálního dispozičního práva či potence: totiž potence k disponování sebou samým. Může zaznít oprávněná námitka, že založení tohoto práva není až dílem rozumu; zvířata rozum nemají a přesto u nich evidentně pozorujeme určité "rozumění" (byť třeba především pudové) pojmu vlastnění: např. vlastnění daného území, potravy, samičky atp. A jelikož nejsem botanik, nemohu ani vědět, zda se fenomén vlastnění v nějakém smyslu nenachází už u rostlin. Každopádně, skutečnost, že rozum je schopen poznávat ve věcech jejich nutný rozměr, však povyšuje tuto potenci na zásadně vyšší úroveň.

b) sebekontrola
Rozum může zvažovat důvody, srovnávat a na základě toho usuzovat. Anticko-scholastická filosofie v tom vidí jednu z nutných podmínek svobody rozhodování. To je sice trochu problematické tvrzení, ale nyní jej nebudu řešit. Souvislost rozumu se sebekontrolou, resp. (spolu)založení sebekontroly v rozumu, však jistě nelze popřít. Zvíře, které rozumem nedisponuje, je vystaveno, ať už totálně či "jen" převážně, síle pudů a smyslového podráždění: nemůže si své pudy a smyslové vzruchy uvědomit, učinit je předmětem rozumové reflexe, a tudíž nad nimi ani nemůže vládnout; člověk ano. Je jisté, že k praktické sebekontrole ještě musí fungovat "spojení duše s tělem", neboť značnou částí sebekontroly je i kontrola vlastního těla, která by bez spojení myšlenkového a materiálního světa nebyla možná. Ale to už je v rámci tématu textu jen doplňující detail.

Později se vrátím k otázce, proč by měla vnější autorita rozum urážet. Nyní bych ale rád vyjádřil ještě jinou věc. Psal jsem o sourodosti rozumu s tím, co je nutné a tedy i věčné. Co však je nutné a věčné, to se zdá být nezměnitelné. Nezměnitelnost a trvalost pak implikuje jakousi jistotu: o tom, co je nutné a věčné, si mohu být jist, že bude vždy stejné, a že vždy v nějakém smyslu "bude", že nepřestane být.2 Poznání nutného a věčného rozměru reality tak poskytuje poznávajícímu subjektu jakousi jistotu a v tomto smyslu "bezpečí": člověk v tomto smyslu "ví, co může od reality čekat" a ví, že realita na něj v tomto smyslu "nevyzraje", nemůže jej "přechytračit".3 Člověk má tímto věděním realitu v jakési, byť minimální, moci. Tímto věděním rozum manifestuje svou důstojnost právě tak, jak to vyjádřil Blaise Pascal - viz. citát v úvodu textu. V tomto vědění člověk nalézá a ochutnává svou nezávislost a zakouší, jak jím samotným v jeho vlastním vědění nemůže nic jiného a nikdo jiný disponovat.
Toto bezpečí a nezávislost má ovšem jeden velmi, velmi podstatný háček. Rozum je totiž také schopen poznat nahodilost své vlastní existence a nahodilost svého vlastního poznání - všech poznatků, kterými disponuje, a tedy i poznatku o nahodilosti všech svých poznatků, včetně právě tohoto! Máme zkušenosti s lidmi ve vegetativním stavu, s lidmi, kteří vlivem např. zranění míchy či nemoci ztratili paměť a přišli prakticky o všechno poznání, které se ukázalo být zcela nahodilé. Rozum si tak je schopen uvědomit svou existenční závislost, své bytí ab alio. Uvědomuje si, že svou vlastní existenci nemá vůbec ve své moci, nebo jen minimálně. Toto uvědomění mu ovšem bere veškerou půdu pod nohama. Jeho sourodost s nutným a věčným, z níž plyne určitý "pocit aseity", je v tíživém konfliktu s vědomím své existenční nahodilosti a vědomím absence jakékoliv záruky toho, že i v příštím okamžiku bude dále existovat.
Z čeho však plyne tento tíživý konflikt? Zakouší jej každý člověk, který si uvědomuje to stejné, co zde píšu? Nebo jej zakouším pouze já a několik málo dalších lidí? Nevím. Avšak věc si žádá hlubší prozkoumání. Proto se nyní pokusím zanořit hlouběji do (podle mého soudu) zajímavějšího pólu onoho napětí, kterým je ono "tíhnutí rozumu k aseitě", tedy k úplné nezávislosti a k bytí od sebe sama.
Proč k něčemu takovému rozum, či obecně bytost vybavená rozumem, vůbec tíhne? Myslím, že je to snadno patrné z významů pojmů závislý a nezávislý . Zatímco závislé potřebuje to, na čem závisí, nezávislé nic takového nepotřebuje, jinak by nebylo nezávislé. Dejme příklad z běžné praxe. Když si umím sám uvařit nějaké dobré jídlo a sám si připravit a zařídit všechny věci, které k tomuto vaření potřebuji, jsem autonomní, nezávislý. Pokud mi s tím musí někdo pomáhat, protože bych to sám nezvládl, nebo to musí dělat úplně celé za mne, pak nejsem autonomní - jsem závislý, nesoběstačný. Schopnost uvařit si sám je tedy určitá autonomie. Pokud jsem schopen si jídlo uvařit "sám od sebe", nebpotřebuji k tomu žádnou pomoc "od jiného". Všichni se shodneme na tom, že umět si uvařit sám je obecně lepší, než to neumět  a potřebovat k tomu pomoc, nebo být úplně odkázán na někoho jiného.
Filosof světového významu, Immanuel Kant, toužil v podobném smyslu být autonomní ve svém rozumu a chtěl, aby byl rozumově nezávislý každý člověk. Spatřoval v tom určitou dospělost , zralost člověka. V čem spočívala tato nezávislost rozumu? Určitě ne v tom, že by rozum nebyl v žádném smyslu závislý na smyslových datech, ač byl Kant více racionalista než empirik. Nezávislost rozumu však znamenala především nezávislost na rozumech druhých lidí. Člověk se měl řídit úsudkem vlastního rozumu, nikoliv cizího. Měl se naučit - v racionálním smyslu - uvařit si sám, nebýt závislý na tom, co mu uvaří rozum druhých. Dnes jsme v tomto smyslu v podstatě všichni kantovci a tento kantův ideál je obecně uznávaný. Nepřítomnost kvality rozumové nezávislosti je u člověka hodnocena jako slabost, zaostalost, nedokonalost.4 Jen málokdo by s tím nesouhlasil. A kdo by nesouhlasil, ten by si jistě od mnohých slízl nálepky jako fašista nebo totalitář.
Vraťme se ale ještě ke stupním reflexe, jak jsem je popisoval u rostliny, zvířete a pak u člověka. Reflexe člověka je v tomto smyslu nejvyšší, nevznešenější, a je umožněna právě rozumem. Ovšem ani reflexe - návrat k sobě samému - lidského rozumu není úplná, a jedním z důvodů je těžko popíratelná závislost rozumu na smyslech. Je tedy alespoň teoreticky možná ještě dokonalejší reflexe. Tu mají - pokud existují - nehmotné bytosti, náboženskou terminologií nazývané andělé. Avšak ani u nich není reflexe úplná, protože jejich esence není totožná s jejich existencí. Dokonalou reflexí je absolutní jsoucno, Bůh. Bůh je "úplným návratem sebe sama k sobě samému", je, jak to pěkně vyjádřil Aristoteles, myšlení, které myslí sebe sama. Vidíme zde tedy postupné zdokonalování aktu reflexe, návratu k sobě samému (rostlina-zvíře-člověk-anděl-Bůh), a toto stupňování vyvolává zdání jakési matematické linearity ve stupních reflexe. Jakoby platilo, že stupeň reflexe je vyjádřen délkou úsečky: čím je úsečka kratší, tím kratší je vzdálenost od úplného návratu jsoucna k sobě samému, takového, který je přítomen v Bohu, či je s ním přesněji řečeno totožné. A právě tento dojem spojitého, matematicky-kvantitativního zmenšování se vzdálenosti, zkracování úsečky, možná dává lidskému rozumu domnění, že když se bude dostatečně "snažit", tak bude jeho reflexe stále dokonalejší, až se stane dokonalou a tudíž stejnou jako Bůh.
To však není možné. Možné by to snad bylo tehdy, kdyby byl mezi Bohem a jinými jsoucny rozdíl pouze kvantitativní, množstevní - a že tomu tak je, to je právě dojem, který vytváří ona (matematicky znázorněná) míra reflexe, návratu k sobě samému, jak jsem ji právě popsal. Jenomže rozdíl mezi Bohem a mezi stvořenými jsoucny je kvalitativní. Bůh není Bohem nahodile, není to tak, že by byl jediným rozumově vybaveným jsoucnem, které se tak úporně snažilo navracet se k sobě samému, až se mu to podařilo v dokonalé míře a tak se stal absolutním. Bůh je Bohem buď nutně, nebo jím není vůbec. Kdyby měla existovat dvě absolutna, dva Bohové s velkým B, tak by se neměli čím odlišit. Odlišnost by znamenala, že jeden má něco, co nemá druhý. Tím pádem by ale jeden z těchto dvou nutně Bohem nebyl, protože by se stal omezeným, nedokonalým. Proto, kdyby se např. nějakému člověku hypoteticky podařilo dosáhnout úplné reflexe rozumu, úplného návratu k sobě samému, přestal by existovat a byl by "absorbován absolutnem". Takový stav nápadně připomíná cíl, o nějž usilují představitelé některých monisticko-panteistických východních náboženství, podle kterých je mnohost zlem a cílem všeho je návrat do absolutní jednoty a absolutního "jedina". V platonismu jsou podobné prvky taky přítomné.

Udělejme pro větší srozumitelnost následujících řádků stručný výčet poznatků rozumu v této věci:

- rozum chápe význam pojmu absolutní dokonalosti, aseity, a toho co sebou nese, jejích důsledků.
- rozum chápe, že aseita, nezávislost, je v absolutním smyslu lepší než závislost. Chápe sladkost jejího ovoce, těžko souměřitelnou s jinou sladkostí.
- rozum se domnívá - zřejmě mylně - že jeho vlastní závislost je nahodilá, a že by tedy teoreticky mohla jít vyměnit za nutnost, že jeho reflexe, návrat k sobě samému, by se mohl stát absolutně úplným.

Ukázalo se, že úplný návrat konečného jsoucna k sobě samému by znamenal jeho anihilaci a  de facto jakési absorbování Bohem. Tím ovšem vzniká dilema. Zdá se totiž, že cílem maximální intenzifikace vlastního bytí by bylo jeho nebytí. A např. Tomáš Akvinský celkem plausibilně říká, že touha zachovat své vlastní bytí je jednou z nejzákladnějších tužeb každého živého jsoucna (byť podle mne je touha být šťastný větší, než touha být, a jakési negativní štěstí lze nalézt i v nebytí). Touha zachovat své vlastní bytí je tudíž v protikladu k touze absolutně intenzifikovat své vlastní bytí. Takovou intenzifikací by člověk přestal existovat a tudíž i přestal být člověkem. Čemu nyní dát přednost? Je lepší být, ale s nesplnitelnou touhou být absolutně nezávislý? Nebo je lepší nebýt, než být, ale  být principielně závislý? Když udělám malou křesťansky-teologickou odbočku, pak v interpretaci Jaroslava Durycha dali padlí andělé přesnost nebytí (byť uskutečnění svého nebytí, tedy anihilaci sebe sama, nebyli schopni sami zrealizovat), protože "buď chtěli být jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku". Proč by ale někdo chtěl dát přednost vlastnímu nebytí před bytím, ale závislým na Bohu? Asi proto, že svou principielní závislost považuje pro sebe za tak velké zlo, že dá přednost své neexistenci. A důvod možnosti takové preference musíme podle mne hledat právě v (existenci) rozumu.
Rozum se tedy mylně domnívá, že je možné dosáhnout absolutní nezávislosti. Chápe a je schopen "ochutnávat sladkost ovoce" takové nezávislosti, kterým by byla např. naprostá vlastní suverenita. A zde přicházím k prvnímu výsledku této úvahy, kterým je ovšem otázka, či dokonce několik otázek. Totiž, PROČ je tomu tak, že rozumu, resp. člověku (popř. andělu) tímto rozumem disponujícímu, je dána tato schopnost ochutnávat "s ničím nesrovnatelnou sladkost aseity" a tudíž po ní i toužit? Jaký má možnost této touhy smysl? Je v něm tato schopnost nutně a je tudíž tragická, protože nutně nesplnitelná? Nebo existuje jako nahodilý důsledek něčeho jiného - z křesťanského hlediska nejspíš jako důsledek prvotního hříchu, přičemž ona ochutnávaná sladkost je de facto vzpomínkou na sladkost zakázaného ovoce ze stromu poznání? Na druhou stranu, podle všeho Adam s Evou museli už před hříchem tuto sladkost nějak ochutnávat, jinak by přeci ono ovoce nebylo vábivé a lákavé na pohled. Jak interpretovat smysl existence této touhy? Toť otázka nesmírně mučivá. Bůh ve scéně z edenu totiž de facto dává lidem touhu, jejíž splnění následně ihned zakáže. Nebo je snad touha znát odpověď na tuto otázku, tedy otázku po smyslu existence touhy po úplné nezávislosti, něčím podobným, jako touha po jablku ze stromu poznání? A jde tedy opět o stejnou situaci, kdy toužíme poznat něco, čehož poznání je  nám zakázáno? Nevím Pokud by to ale tak bylo, pak musí křesťanství čelit námitce, že Bůh, který takto s člověkem jedná, jedná rozporně. Zda nevložil do člověka rozpor, když na jedné straně do něj (ale také do andělů) vložil touhu po absolutní nezávislosti, a zároveň mu ji zakázal.

Maximální heteronomie a smrt rozumu

Pokud to ale vezmeme prostě  bez zdůvodňování tak, že touha být jako Bůh, být nezávislý, je špatná - což je samozřejmě stanovisko křesťanství - pak se nabízí cesta průzkumu, jaké možnosti a problémy se ukazují na cestě k úplné anihilaci této touhy, která musí být navíc doplněna láskou ke své vlastní závislosti na Jiném, nazývané pokora.
Křesťanství identifikuje tuto touhu v člověku jako jednu z jeho nejsilnějších tužeb a samozřejmě také nejšpatnějších a nejnebezpečnějších. Proto jako protijed se snaží v člověku maximalizovat nejprve vědomí, a pak také lásku k jeho vlastní závislosti a ne-autonomii, tedy heteronomii. Snaží se, aby ji člověk maximálně zakusil. Zdá se však, že principielně největší překážkou na cestě k dosažení tohoto cíle je právě rozum. Proč? Protože, jak se zdá, jeho nejvlastnějším aktem je reflexe - návrat k sobě samému. Etickou terminologií by se návrat k sobě samému dal nazvat jako zaměřenost rozumu na sebe, a odsud je už jen kousek k morálním neřestem zvaným  pýcha a sobectví. Je to skoro až vtipné, jak se v tomto smyslu rozum, samotná jeho existence, ukazuje jako princip pýchy. A že se zdá, že léčba by mohla spočívat v tom, že rozum přestane reflektovat - vracet se k sobě, obracet se k sobě, skoncuje se "zahleděním do sebe". To by ovšem znamenalo jeho smrt, která byla, byť možná v trochu jiném smyslu, tužbou Lutherovou - viz jeho pokyn "zabijte a pochovejte rozum!" Katolíci před Lutherem zvedají varovný prst, ale přesto se tato smrt rozumu důvodně jeví být jako možná nutný krok (v pokročilé fázi) cesty k lásce k vlastní závislosti. Proč? Zkusím vysvětlit na příkladu:
Když jsem často (a někdy ve značných depkách) meditoval nad Božím jednáním s námi - jednáním, jehož důvody nám Bůh neudává, jež nechápeme, a jež nám třeba způsobuje velké utrpení - ucítil jsem, že ve vědění toho, že Bůh si se mnou může legitimně dělat co se mu zlíbí, jakobych nacházel své poslední útočiště před "suverenitou Jeho nedotknutelného rozmaru". Jako bych v tu chvíli říkal: ano Bože, uznávám, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Ale neuznávám, že mi můžeš vzít vědění právě tohoto - tedy mé vědění toho, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Můžeš si se mnou dělat co chceš, ale nesmíš mi brát toto vědění! Jakobych se situoval do role onoho člověka z Pascalova citátu z úvodu článku, kterého drtí vesmír (nebo v našem případě Bůh), ale on jej věděním o tomto drcení  jaksi převyšuje. Problém je však právě v tom, že může-li Bůh cokoliv, může vzít i právě toto vědění - a možná právě toto vědění je v posledku to jediné, co musí vzít, protože právě toto vědění je oním posledním, ale nejpevnějším "kousíčkem domnělé aseity", jíž se člověk domnívá vlastnit. Možná tedy musíme projít nefalšovaně hororovou částí duchovní cesty, kdy bude náš rozum maximálně umrtven, takřka anihilován, a my budeme jen jaksi a-racionálně zakoušet nevýslovnou trýzeň, plynoucí z definitivního rozdrcení kořene pýchy, spočívající v oné (rozporné?) touze po nezávislosti, založené v reflexi rozumu. Toto drcení bude realizováno nejspíš tak, že "svrchovaný Boží rozmar" nás bude svévolně, "absurdně"  a bezdůvodně "mučit" a naše dokonalé přitakání k tomuto mučení z jediného motivu, totiž pouze proto, že Bůh to tak chce, samu bude naší dokonalou akceptací naší vydanosti Jeho svrchovanosti.
Je to tedy velmi paradoxní, ale zároveň nějak logické, že vědění se stává největší překážkou na duchovní cestě. I odsud pocházejí mé motivace k zabývání se filosofií a poznáním obecně z etického hlediska a k otázkám ve stylu Co když nemůžeme filosofovat?  Mohu to ukázat i na jiných příkladech. Např. si vezměme aristotelsko-scholastickou argumentaci o tom, že rozměr substanciality a esenciality člověka je něco, co samo o sobě na ničem nezávisí - ani na Bohu.5 Naše substancialita a esencialita nám však intimně patří, leží v základu naší identity. Takže se zdá, že v sobě máme přece jen něco nestvořeného a nějak nezávislého na Bohu. A poznání něčeho takového by se mohlo stát velkým nebezpečím, neboť bychom si tak mohli před Bohem něco "nárokovat", protože je v nás přece také nějaký nestvořený aspekt. Je tedy vědění o tom, že v sobě máme rozměr esenciality a substanciality, morálně možné a vhodné? To je vážná otázka. Ještě o něco naléhavější je to v otázce vztahu mezi Bohem a principem sporu. Podléhá mu i Bůh? Nebo naopak rozhoduje o jeho platnosti? Nebo je s ním v podstatě identický, tudíž na stejné rovině? Ač je u mnoha teistů populární tvrdit, že Bůh je nad principem sporu, filosofická analýza může odhalit, že je s ním totožný a že jej v tomto smyslu nemůže porušovat. To ovšem, alespoň pro mne, opět zadělává na vážný problém. Pokud je Bůh nad principem sporu, platí radikální voluntarismus a náš osud je naprosto závislý na čistém Božím rozmaru, což je zcela hororová představa. Pokud však Bůh princip sporu nemůže překračovat, nastává problém, že rozum může chtít začít Boha hlídat, zda princip sporu opravdu nepřekračuje - a pokud by usoudil že překračuje, ihned by jej chtěl "posadit na lavici obžalovaných". Jistě, existuje ještě třetí cesta: vědět, že Bůh princip sporu nepřekračuje, ale pokorně se nesnažit toto nepřekračování v konkrétních situacích proniknout, i když se nám zdá, že k němu došlo (a snažit se o to maximálně tehdy, když to bude nutné při diskuzích s ateisty, když budou obviňovat teismus z nějakého rozporu). Prostě nechat rozum se postit - což je, alespoň pro mne, obrovský duchovní nářez. V této souvislosti je zajímavé zmínit, že Franz Spirago ve svém katechismu definuje víru jako pokání rozumu, a stejně definuje svatý Jan od Kříže  pojem poslušnost (a katolíci jistě znají termín "poslušnost víry"). Už samotné náboženské věření je tedy pokáním rozumu. A potřebuje-li rozum pokání, o něčem podstatném to vypovídá.
Zdá se tedy, že vědění duchovně "vadí". Zdá se, že vědění je překážkou absolutnímu vydání se Bohu, a vědění o tom, že Bůh nemůže překračovat princip sporu především. Však také v duchovních dějinách mnohé myslitele dráždila představa, že by Bůh neměl být nad principem sporu, a popírali to. A má to i svůj duchovní důvod, který jsem zmínil: vědění o tom, že Bůh nemůže překročit princip sporu, se opět stává posledním útočištěm našeho malého, domnělého kousku nezávislosti, v němž se nám zdá, že Bůh na nás "nemůže". V něm jsme před Bohem do jisté míry "suverénní" a máme jakousi jistotu, že "přes princip sporu ani pro Boha nejede vlak". A proto, jak jsem již vzdáleně naznačoval v tomto textu, je otázkou, zda nemáme povinnost se tzv. svatě mýlit a domnívat se, že Bůh je nad principem sporu a může ho překračovat, protože jinak nám hrozí smrtelné nebezpečí oné domněnky o kousíčku vlastní suverenity a nezávislosti a našeho přilnutí k ní. Vědění čehokoliv je, zdá se, překážkou totálního vydání se Bohu a lásce k vlastní závislosti. Avšak otázka, proč po této nezávislosti tak toužím(e), již byla položena výše, a čeká na odpověď.
Možná malinko více světla na napětí mezi touhou po nezávislosti a vědomím absolutní závislosti vnese malá meditace nad pojmem JÁ. Ten vzniká, jak už bylo naznačeno, reflexí rozumu na sebe sama. Pojem JÁ zakládá onen záhadný a neopakovatelný fenomén, o kterém bych si hrozně rád něco přečetl (přijímám tipy na literaturu) a který se nazývá bytí sebou. Či přesněji vědění o bytí sebou, neboť např. každé zvíře je také samo sebou, ale nikdy to nepozná; pouze se to bude pudově projevovat v jeho činnosti. Pouze JÁ jsem totiž sám sebou, nikdo jiný není mnou kromě mne. A je to zřejmě toto zakoušení bytí sebou, které zakládá přirozenou a vědomou lásku k sobě, a to lásku největší. Je-li však JÁ plným vědomím o bytí sebou6, které se miluje, je přirozené, že se chápe jako poslední subjekt svého jednání, že je samo pro sebe nejdůležitější. Naproti němu je zde však Bůh jako absolutní JÁ, který si rovněž nárokuje být posledním subjektem - všeho. Boží JÁ a lidské JÁ se tedy zdají být v konfliktu, který dostává plně morální kontury a křesťanství velí člověku jeho JÁ v podstatě až jakoby anihilovat.7 Zde se zdá být podstatný rozdíl mezi JÁ jakožto ontologickým a JÁ jakožto etickým pojmem, a někdo by ihned řekl, že anihilace se vztahuje pouze na ono etické JÁ, ono prosazování sebe sama za každou cenu, s nímž máme asi všichni zkušenost. Jenže i ontologické JÁ lze chápat jaksi eticky a bez ontologického JÁ by nemohlo být ani ono mravně špatné JÁ etické. Protože kdyby neexistovala žádná reflexe rozumu, neexistovalo by ani žádné "vypjaté sebeprosazování".
Na jedné straně je zde tedy JÁ každého z nás, vědomí každého z nás o bytí sebou, které je v jistém smyslu právě oním návratem rozumu k sobě samému. Na druhé straně je Boží JÁ, jež je dokonalou reflexí a jež požaduje být posledním subjektem čehokoliv - tedy i našich já. A to je obrovské napětí, které křesťanství klade jako BUĎ a NEBO. Známý je Augustinův výrok o dvou láskách, jež vytvořily dvě obce: lásku k sobě, jež vede až k pohrdání Bohem, a lásku k Bohu, jež vede až k pohrdání sebou. Velmi konfliktní a nesmiřitelná formulace. Křesťanství má v této věci jasno: láska k sobě musí dokonale ustoupit lásce k Bohu. Křesťanství se sice snaží smířit obě lásky tak, že řekne, že jedině v lásce k Bohu dosáhneme i skutečně naplněné lásky k sobě. Je ale zcela logické, že se v křesťanství objevily i proudy, které vyzývají i k oběti vlastního věčného štěstí pro Boha. Neboť možnost, že by člověk věčně miloval jen Boha, ale zároveň zakoušel utrpení horší než v pekle, je minimálně epistemická (pokud ne skutečná).8 William Ockham v rámci svého voluntarismu logicky tvrdil, že člověk může nechtít být šťastný. A toto uvažování má svou vnitřní logiku. A kdyby někdo Ockhamovi přednesl argument, že takové hypotetické chtění je proti principu sporu, Ockham by mohl odpovědět tak, že by řekl, že i kdyby to bylo proti principu sporu, tak my to stejně nesmíme vědět, protože takové vědění je nesmírně nebezpečné - právě z těch důvodů, které jsem výše popsal.9
Když se ještě na chvíli vrátím k pojmu autonomie, pak se zdá, že pro křesťanství je jakékoliv, sebemenší úsilí o autonomii ďáblovým kopýtkem. Neboť Adam a Eva chtěli být v ráji autonomní, nezávislí, a jejich pokus o uskutečnění této touhy měl ty nejtragičtější dopady. Proto křesťanská spiritualita bojuje proti autonomii co to jen jde - alespoň v některých oblastech života. Zde bude vhodné ocitovat z diplomové práce Marka Szilvásiho "Technologie existence aneb člověk v díle Michela Foucaulta". Nemám důvod nevěřit tomu, co se tam uvádí. Citace je dostatečně ilustrativní a domnívám se, že nepotřebuje komentář. Zvýraznění je moje.

"Aktem nahrazení ´epimeleia heautú´ za ´epimeleia tón allón´ se otevřela cesta pro pastorační moc, v rámci které se péče o duši stala úkolem pastoračních církevních institucí. Antika téma pastýřské moci téměř neznala. Tyto instituce zahrnuly pod svá křídla velkou část lidské autonomie. Markantně je to možné vidět i na osobním vztahu mezi mistrem a žákem. Pro stoicismus byl tento vztah důležitý, ale plnil jen instrumentální funkci, byl založen na schopnosti mistra dobrými radami dovést žáka k šťastnému a nezávislému životu. V situaci, kdy žák tento stav dosáhl, vztah mezi nimi končil. Naproti tomu, křesťanský mnich byl vzhledem k svému mistrovi v celoživotním vztahu absolutní poslušnosti. Ani nejnepatrnější každodenní aktivita nesměla tomuto vztahu uniknout. Foucault na tomto místě cituje Jana Cassiana: „Cokoliv mnich udělá bez povolení mistra je jako krádež.“ Poslušnost tu znamená absolutní nepodmíněnou oddanost mistrovi, který permanentně kontroluje chování svého žáka. Žák se úplně zříká sebe sama, své vlastní vůle, v prospěch svého mistra. Jeho identita se konstituuje kolem normy poslušnosti. Mnich musí při každé aktivitě žádat povolení od svého představeného, dokonce i pro akt smrti. Stoická hodnota nezávislosti tu tak více nemá žádné místo. Pastýřská moc byla původně ošetřována v klášterech a mnišských řádech, dominikáni a františkáni postupně začali vykonávat pastýřskou práci mezi věřícími."

Na základě tohoto přístupu se pak rozhodnutí někoho zavraždit, a rozhodnutí určit si, jakou polévku si dnes uvařím k obědu, jeví jako zcela srovnatelné - a sice v tom, že obě si nárokují být aktem suverénní, autonomní vlastní vůle. Akt vlastního výběru, jakou uvařím polévku, se tak jeví být stejným projevem ďábelské rebelie, jako ty nejtěžší zločiny; neboť zde nejde primárně o předmět aktu (tedy zabití, uvaření polévky), nýbrž skutečnost, že jsem si jej vybral sám jako autonomní bytost. Že jsem se jej rozhodl učinit, aniž bych nejprve požádal o svolení legitimní autoritu. Možná by z hlediska např. katolicismu měli kněží každému věřícímu závazně pod hříchem  určit, co si smí/má ten a ten den připravit k jídlu - v zájmu tréninku poslušnosti a eliminace (zpupné) autonomie. Pokud by někdo z křesťanů namítal, že takové uvažování je naprosto přepálené a proti zdravému rozumu, pak vedle otázky po tom, kdo bude závazně určovat který rozum je zdravý a proč zrovna on bych zřejmě odvětil, že to není argument proti ničemu, i proto, že mnohé základní teze křesťanství (Bůh který je zároveň člověkem, věčný Bůh v čase, neinherující akcidenty při transsubstanciaci, atp.) jsou proti zdravému rozumu úplně stejně, a přesto jsou pravdami víry. Což říkám jako katolík.
Tolik tedy k "aseitě rozumu", či spíše tíhnutí rozumu k aseitě. Jedna klíčová otázka byla položena, a jako druhou klíčovou otázku, či spíše výzvu, lze označit otázku po přesně vydefinovaných důvodech - mám-li zůstat u právě uvedeného příkladu - proč bychom měli pokládat vraždu za výraz oné ďábelské autonomie, ale vlastní výběr toho, jakou polévku si uvařím ne. V čem spočívá ten poslední důvod toho, že jednou je akt autonomie dovolený a podruhé nedovolený, když problémem se zdá být autonomie samotná více, než její předmět.
Tento článek však nese titul Aseita rozumu a racionalismus, a doposud byla pojednávána víceméně pouze ona "aseita rozumu". Nyní tedy přejdu k tématu racionalismu.

Racionalismus

Vznik proudu zvaného racionalismus je obvykle spojen s jménem slavného filosofa Reného Descarta a s jeho tzv. obratem k subjektu, vyjádřeným oním slavným "myslím, tedy jsem". Ovšem, minimálně podle některých, se vznik racionalismu v podstatě kryje již s reformací, s vystoupením Martina Luthera. A to především s jeho tvrzením, že ohledně výkladu Bible osvěcuje Duch Svatý přímo každého jednotlivce, který Písmo čte, a tudíž popřením autority Katolické církve jako jediné legitimní a závazné vykladačky biblických knih. Luther zde tedy činí jednotlivce, individuum, posledním rozhodčím a soudcem ve věci výkladu Bible. A právě tak podobně učinil Descartes lidský rozum posledním rozhodčím a soudcem ve věci poznání obecně.
Velmi zajímavé je pojednání o racionalismu ze známé katolické encyklopedie na webu New Advent. Ocituji zde důležitou část a zvýrazním dle mne klíčovou pasáž:

"Wolff's attempt to demonstrate natural religion rationally was in no sense an attack upon revelation. As a "supranaturalist" he admitted truths above reason, and he attempted to support by reason the supernatural truths contained in Holy Scripture. But his attempt, while it incensed the pietistic school and was readily welcomed by the more liberal and moderate among the orthodox Lutherans, in reality turned out to be strongly in favour of the Naturalism that he wished to condemn. Natural religion, he asserted, is demonstrable; revealed religion is to be found in the Bible alone. But in his method of proof of the authority of Scripture recourse was had to reason, and thus the human mind became, logically, the ultimate arbiter in the case of both. Supranaturalism in theology, which it was Wolff's intention to uphold, proved incompatible with such a philosophical position, and Rationalism took its place. This, however, is to be distinguished from pure Naturalism, to which it led, but with which it never became theoretically identified. Revelation was not denied by the Rationalists; though, as a matter of fact, if not of theory, it was quietly suppressed by the claim, with its ever-increasing application, that reason is the competent judge of all truth."

(překlad zvýrazněné části: Přirozené náboženství, tvrdil, je dokazatelné; zjevené náboženství lze nalézt pouze v Bibli. Ale ve své metodě důkazu autority Bible bylo rekurováno k rozumu, a tudíž se lidská mysl (rozum) logicky stala nejvyšším arbitrem v obou případech)

Opět vidíme plně náboženský kontext vzniku racionalismu (zmiňovaný Wolff je známý racionalista Christian Wolff, žák Leibnize). Podívejme se blíže na klíčovou pasáž. Autor encyklopedie tedy vidí jádro problému ve tvrzení, že nejvyšším arbitrem, který měl posoudit autoritu Bible, má být lidský rozum. Problém je, že pokud jím nemá být lidský rozum, pak je otázka, co jím má vlastně být. Nějaká autorita? A která? Jak ji poznáme? Nepoznáme ji náhodou opět tím "ďábelským rozumem"? Zde se nám opět vrací myšlenka o naprostém umrtvení rozumu jako nutné fázi duchovní cesty, ale tentokrát v jiném kontextu. Není totiž jasné, jak při hodnocení autority Bible rozum úplně nevyloučit, ale zároveň se vyhnout racionalismu v onom Descartovsko-Wolffovském smyslu. Zdá se to být situace a lá Scylla a Charybda. Je totiž vůbec možné užít rozum, a zároveň jej neužít v moderně-racionalistickém smyslu? Teoreticky se možnosti takového užití rozumu nabízejí v pojmu tradice a pojmu tzv. zdravého rozumu: v tom smyslu, že rozum by svůj úsudek v posledku vždy plně podřídil tradici, v níž je daný jedinec zakořeněn, nebo by se plně poddal sociokulturně určenému významu pojmu zdravý rozum, který se ustavil ve společnosti, jíž je tento jedinec součástí. Ovšem jedinou možnost, jak identifikovat onu tradici, nebo ono "zdraví" rozumu, a zároveň se nedopustit moderně-racionalistického "hříchu" vidím v situaci, kdy daný jedinec, jak se říká, od dětství sál tuto tradici s mateřským mlékem, byl v ní vychován jako v něčem, co je absolutní dogma a tabu a k němuž se rozum nepřipouští (a kterou může např. být - v kontextu citovaného úryvku z katolické encyklopedie - absolutní autorita katolické církve určující výklad biblických knih). Pokud danou věc vztáhneme na otázku obhájení toho, proč nábožensky - v našem případě křesťansky - věřit, pak se v podstatě jediným vskutku anti-racionalistickým důvodem, proč např. nábožensky věřit, ukazuje důvod Kierkegaardův. Soren Kierkegaard, když byl dotázán na to, proč věří, odpověděl: protože mi otec řekl, abych věřil. Z hlediska všech moralistů a duchovních vůdců, chtějících  své  svěřence maximálně zakořenit v heteronomii a maximálně jej uchránit "ďábelského racionalismu", se to zdá být jediný čistý důvod víry: přijmout jí od přirozené, nezpochybňované autority. Pokud by se pak jednalo o konvertity a otázku jejich akceptace náboženské víry (v našem případě jistě hlavně křesťanství), kteří podobné věřící autoritě jako Kierkegaard nepodléhají, pak, aby se i oni vyhli racionalistickému pokušení přijmout víru či autoritu Bible na základě "racionalistického užití rozumu", muselo by k jejich konverzi dojít jedině přes nějaký a-racionální zážitek intenzivní autority, např. skrz nějaké osobní nadpřirozené zjevení. Jinak nevidím cestu, jak se - z pohledu požadavku naprosté heteronomie - hrozbě racionalismu ubránit.
Zde jistě ihned zazní ze strany křesťanů námitka o biblickém požadavku obhájit se, kdykoliv se bude někdo křesťanů ptát na důvod jejich naděje, a na Pavlovo "vím, komu jsem uvěřil". Tudíž na rozumové důvody pro víru. Odpověď na otázku je myslím možno nalézt v STh II-II., ot. 2, a. 10 (viz). Tam se Tomáš Akvinský ptá, zda (lidské) důvody pro víru umenšují zásluhu víry. Pro zodpovězení otázky Tomáš rozliší na důvody tzv. předchozí a důvody tzv. následné. Důvody předchozí jsou ty, kvůli kterým někdo uvěří a bez nichž by třeba ani neuvěřil. Důvody následné jsou ty, které někdo, kdo již věří ze správného důvodu (viz níže), z lásky k víře vyhledává a snaží se zjistit. Důvody předchozí pak podle Tomáše zásluhu víry umenšují. A námitce křesťanů, uvedené na začátku odstavce, je možné odpovědět právě tak, že ony požadavky obhájení vlastní víry mohou být myšleny pouze "v duchu důvodů následných".10
A jaký je podle Tomáše ten (jediný) správný důvod, proč věřit? Je jím tzv. Božská autorita, která se zaručuje za pravdivost vědění, protože Bůh nemůže klamat. Jenomže v tomto tvrzení je skryt zcela zásadní problém, kteří si zdůrazňovači Božské autority asi neuvědomují. Totiž, i pokud tato Božská autorita existuje, pak - alespoň z hlediska katolicismu - je VŽDY a NUTNĚ předcházena autoritou lidskou. Pokud by nebyla, byli bychom zpátky u Luthera a jeho tvrzení o tom, že při četbě Bible Duch Svatý osvěcuje každého jednotlivého věřícícho, který jej čte. Proč? Vysvětlím. Totiž to, že existuje nějaká Božská autorita, se nutně  dovídáme  (pokud tomu uvěříme) skrz nějakou lidskou autoritu (minimálně přes autoritu autorů biblických knih, v případě křesťanství), která nám sdělí, že toto a toto je Božská autorita. Pokud bychom chtěli tvrdit, že jsme se o Božské autoritě dověděli zcela bez druhého člověka, byli bychom okamžitě minimálně podezřelí z náboženského subjektivismu. Stali bychom se oním "bezprostředně osvíceným Lutherovým čtenářem písma". Odvolávání se na autoritu Božskou je tedy současně vždy - ať už mlčky, nebo explicitně - odvoláváním se na autoritu lidskou, takovou, která má být v jistém smyslu garantem oné Božské autority. A nemusím asi dodávat, že např. Katolická církev se právě za takovou autoritu považuje.
A tím se dostáváme k dalšímu tématu, resp. částečně se vracíme k tíhnutí rozumu k aseitě a k poznání typu a se a ab alio (viz).  Autorita (lidská) je totiž fenomén, kdy se jeden jedinec - ať už na základě předchozí vzájemné dohody, nebo bez ní - vzdává vlastního úsudku o nějaké věci a přenechává ji jinému jedinci, přičemž oba ovšem disponují stejným stvořeným, existenčně závislým rozumem. Bez této autority by život ve společnosti nebyl možný a každý z nás ji každodenně užívá, aniž by si to uvědomil. Když např. nastupujeme do autobusu, vzdáváme se úsudku o hodnocení způsobilosti pana řidiče řídit vůz. Neděláme to, že bychom pravidelně docházeli na ředitelství dopravního podniku a důkladně si zjišťovali a ověřovali kvalifikace všech řidiců, kteří by nás kdy mohli vézt. Ohromnou autoritu dnes požívají vědci. Věříme jejich výzkumům, spoléháme se na jejich úsudek v jejich oboru, uznáváme, že oni tomu rozumí lépe. Všechny tyto a podobné autority však mají jednu věc společnou (resp. dvě, ale tu druhou nechám na později): jsme přesvědčeni, že daná autorita sama disponuje rozumovým vhledem do svého předmětu, že nám je tento vhled také principielně přístupný, a že daná autorita by v posledku neměla problém nám tento vhled poskytnout, pokud by na to naše intelektuální kapacity a jiné podmínky stačily (vynecháme-li např. příklady nějakých výrobních tajemství, kdy je vlastník tajemství vázán mlčením). V případě křesťanství či dogmatických náboženství obecně je ovšem situace zcela jiná. Zde totiž ani náboženská autorita - disponující stejným stvořeným a závislým rozumem jako ti, kdo její autoritě podléhají - nedisponuje vhledem do toho, co dogmaticky ukládá věřit svým věřícím (protože jde o stvořený rozum přesahující záležitosti). A právě tato skutečnost nás přímo přivádí k tématu či otázce nadhozené již ze začátku článku, a sice k otázce, jestli existují nějaká práva rozumu, jestli lze nějak odporovat jeho důstojnosti a jestli jej může něco urážet.

Důstojnost a  práva rozumu?

Vyjdu z pracovní hypotézy, kterou v následujících řádcích zanalyzuji:

Důstojnosti rozumu odporuje (a tedy rozum uráží), je-li ten, kdo tímto rozumem disponuje, nucen akceptovat nějaké tvrzení/pravdu na základě vnější autority, která ovšem disponuje tím stejným rozumem - či stejným typem rozumu - a sama nemá vlastní racionální vhled do obsahu daného tvrzení/pravdy.

Hypotéza obsahuje několik pojmů či slovních spojení, které je třeba upřesnit:
Důstojností rozumu budu myslet jakousi míru ontologického "bohatství", stupeň bytí rozumu, zvlášť ve srovnání se jsoucny ontologicky nižšími, než je rozum.
Odporovat důstojnosti / urážet znamená chovat se k někomu/něčemu tak, jako by to bylo méně (ontologicky) hodnotné, než to je. Pokud zasedneme za stůl k obědu, ale jednomu z účastníků oběda dáme jídlo do misku pro psy a vážně mu řekneme, ať se nažere na zemi, odporujeme jeho důstojnosti, urážíme ji; protože člověk je vyšší než pes, ale my se k němu chováme jako k psovi. Důstojnosti rozumu tedy odporuje takové jednání, kdy se k někomu chováme tak, jako by rozumem vůbec nedisponoval, a nebo mu pod sankcí zakazujeme či omezujeme rozum používat.
Být nucen něco akceptovat znamená být uveden do situace, kdy je mi řečeno, že pokud danou věc neakceptuji, bude mi za to udělena dříve či později sankce, přičemž akt udělení této sankce - resp. hrození jím - není výsledkem nějaké železné nutnosti, nýbrž spíše dobrovolným rozhodnutím toho, kdo sankcí hrozí.
Ohledně definice toho, co je to rozum, si budu muset vystačit se skromnějšími poznatky. Budu vycházet z aristotelského dělení rozumu na činný a možný (aktivní a pasivní), kde možný rozum je víceméně identický s racionálními poznatky, kdežto činný rozum je jakési světlo, které z poznávané reality tyto poznatky "extrahuje" - extrahuje ten rozměr poznávaného, který je poznatelný právě jen rozumem.
Důstojnost každé věci vždy odvozujeme z její identity, z jejího "co je", nikoliv z jejího "že je". Všechny existující věci se shodují v tom, že existují; jenže v této existenci jsou si nějak rovny, a z této rovnosti neplyne stejná důstojnost. Pokud by plynula, bylo by ono připravení jídla člověku do misky pro psy pod stůl zcela v pořádku, protože přece pes i člověk existují a v této existenci jsou si rovni; ale všichni - pokud nejsme rasisté, v což doufám - víme, že to v pořádku není. Důstojnost věci tedy odvozujeme z její identity, nikoliv z její existence. V tom se zdají být šance rozumu na vysokou důstojnost opravdu velké, protože, jak říká nejeden filosof aristeotelského střihu, rozum je nějakým způsobem vším a v nějakém smyslu poznává vše aktuálně. A jak jsem napsal, je ve své identitě nějak sourodý s nutným a věčným.
Je zde ovšem jedna značná překážka či komplikace. Jak jsem již napsal, všechny věci se shodují v tom, že jsou. Ovšem, a to je nejpodstatnější, shodují se v tom, že svou existenci nemají samy ze sebe, že neexistují nezávisle, nýbrž že závisí - a to na jediném skutečně nezávisle existujícím, tedy na Bohu. Veškeré skutečné či hypotetické právo a důstojnost každé věci je tedy plně podmíněno tím, že daná věc ve své existenci závisí na Bohu. A zdá se být plausibilním tvrzení, že Bůh nemá povinnost tyto věci v existenci udržovat, a tudíž nemá ani povinnost respektovat nějaké "právo", které je podmíněno tím, že daná věc vůbec nahodile existuje, přičemž tuto existenci nemá ze sebe.
Rozum by si tedy chtěl nárokovat vysokou důstojnost, ovšem je si zároveň vědom toho, že ve své existenci závisí na Bohu. Zdá se tedy, že pokud by chtěl rozum uplatňovat nějaká svá práva vůči Bohu, choval by se naprosto absurdně.
Rozum, resp. jeho důstojnost a případná práva se ale mohou vztahovat a vztahují také k ostatním věcem tohoto stvořeného světa, a na prvním místě to platí o ostatních rozumech, resp. lidem jimi disponujících. Všichni lidé jsou si totiž rovni v tom, že mají rozum; jinak by nebyli lidmi. Jsou sice  i lidé postižení, debilní, kterým rozum přestal fungovat nebo nikdy nefungoval, a nebo lidé v prenatálním stavu, kterám rozum ještě nefunguje, ale z toho vůbec neplyne, že ho nemají; pouze je nefunkční.11 A v tomto smyslu mají lidé naprosto stejná práva a stejnou důstojnost. Jsme si ovšem všichni vědomi toho, že různí lidé mají různé intelektuální schopnosti - někdo větší, někdo menší. Mění tyto schopnosti něco na právech a důstojnosti rozumu , resp. lidí jím disponujících? Mám za to, že nijak zásadně. Nepatří k nějakým právům člověka studovat na vysoké škole astrofyziku. Aby ji mohl studovat, musí prokázat určité znalosti a schopnosti, a ty holt většinou závisí na konkrétních nahodilých okolnostech, které daný člověk většinou nemá šanci ovlivnit. Bylo by velmi zajímavé a důležité zjistit, kde resp. v čem jsou tyto schopnosti situovány - zda v mozku, nebo jinde - ale tato otázka nyní naprosto přesahuje moje možnosti i rozsah tohoto textu.

Racionalismus a Katolická církev

Nyní již ale k tomu podstatnému, kvůli čemu všechny tyto věci rozebírám. Vraťme se k onomu klíčovému úryvku z katolické encyklopedie, v němž se jako kořen racionalismu uvádělo to, že ve Wolffově metodě se stal rozum nejvyšším arbitrem při důkazu autority biblických knih. V první řadě bych měl uvést, že pokud jde o tezi, že rozum má hodnotit spolehlivost autority biblických knih, pak přiznávám, že jsem racionalista. A dokonce půjdu tak daleko, že řeknu, že v jistém smyslu netuším, co je na tom vlastně tak špatného a nepřijatelného. Pokud bychom se v otázce hodnocení autority biblických knih měli vyhnout racionalistickému rozumu, pak nevidím jiné řešení, než to, které jsem uvedl výše - tedy jakési a-racionální vydání se přirozené autoritě, nebo, pokud tato není k dispozici, konverzi skrz nějaký nadpřirozený zásah zhůry, který konvertitovi ovšem musí vymodlit a vy-obětovat již věřící lidé. To se ale zdá být do jisté míry absurdní a každopádně totálně fideistické.
Hlavní problém, který je v otázce hodnocení autority Bible rozumem spatřován, bude nejspíš to, že rozum zde má stát před něčím, co jej tzv. přesahuje, ale co chce jakožto nižší hodnotit a podrobovat svému úsudku. Jedna z otázek, která se zde nabízí, kterou zde ovšem nebudu řešit, je otázka, zda vůbec může existovat něco principielně "nad rozum". Z hlediska křesťanství zcela samozřejmě existuje (minimálně Bůh) a křesťanství s tímto předpokladem víceméně stojí a padá, protože zvlášť při apologetice se odvolává na to, že pravdy víry jsou nad rozum, nikoliv proti rozumu. Nabízí se otázka, jak může rozum něco, co jej principielně přesahuje, vůbec identifikovat, ale to nyní nechám stranou. Důležité je, že katolická církev se při obhajobě katolických tezí vždy odvolává na tzv. Boží autoritu a na to, že Bůh nemůže klamat, což má být jakože nejen spolehlivým důvodem toho, že "katolická církev má pravdu", nýbrž ta autorita má být i jediným legitimním a "bezhříšným" důvodem, proč věřit, Pokud bychom totiž podle ŘKC věřili nikoliv pro autoritu Boží, nýbrž pro náš vlastní úsudek, pak bychom rozumem hodnotili skutečnosti, které rozum naprosto přesahují, a to by bylo perverzní a těžce hříšné. Zásadní problém je ovšem v tom - jak jsem již uvedl výše - že pokud ta autorita Boží existuje, pak ještě před ní vždy stojí autorita lidská, a že tato autorita lidská se tak ukazuje v jistém ohledu ještě podstatnější než autorita Boží, protože bez ní bychom se o autoritě Boží vůbec nedověděli. A pokud ano, pak - v případě katolické církve - by si její lidská autorita nárokovala závazně zhodnotit, jestli je tato domnělá Boží autorita, o níž tvrdíme, že jsme sami nějak objevili nebo zakusili, autentická. A zde se už otázka práv a důstojnosti rozumu a jeho případné "urážení" stává tématem číslo jedna. Protože, jak jsem napsal výše, všichni lidé jsou si co do skutečnosti, že mají rozum, rovni. Zde si ovšem určitá skupina lidí nárokuje závazně určovat druhým, co mají dělat a v co věřit, ovšem pouze na základě podřízenosti oné autoritě (v našem případě ŘKC), která si nad nimi nárokuje značnou moc, a nikoliv na základě vlastního rozumového usouzení. A to se zdá důstojnosti rozumu odporovat. Vysvětlím proč.
Dnes se obrovské autoritě těší (přírodní) vědci, alespoň v našich českomoravských končinách. Je jistě důležitá otázka, proč se jim vlastně tak věří, ale podstatné je nyní něco jiného. U vědců obecně nepochybujeme o tom, že mají vlastní vhled do problematiky, kterou se zabývají, a že jí dobře rozumí. Jistě není řečeno, že i v tom se někdy nemůžeme krutě zmýlit. Věda se např. s nejrůznějšími podvody potýká dnes a denně (a domnívám se, že by takové "vědecké zločiny" měly být citelně trestány - právě i pro tu autoritu, jíž přírodní věda požívá). Ovšem věda je jednak vybavena různými "checks and balances", má k dispozici spoustu sebekorigujících metod, k potvrzení nějaké teorie  se vyžaduje řada nezávislých a náročných experimentů, a jednak žádný vědec nepopře, že každý člověk, pokud by disponoval dostatečnou intelektuální výbavou, schopnostmi, trpělivostí atp. by se mohl sám o např. nějakém vědeckém objevu přesvědčit a získat do něj vlastní vhled.
V případě ŘKC (ale můžeme to vztáhnout i na jakoukoliv autoritativní náboženskou instituci) se však věci mají zásadně jinak. Zde je nějaký vlastní vhled, alespoň co se týče jeho dosažení vlastním úsilím a přirozenými schopnostmi, principielně nemožný, protože se jedná o záležitosti tzv. nadpřirozené a rozum přesahující. Vhledem do nich tedy nedisponují a ani nemohou ani nositelé autority.12 Ti však přesto po svých svěřencích vůči sobě vyžadují poslušnost rozumu i vůle, a to pro nárokovanou Boží autoritu a moc, jíž jim Bůh měl (údajně) svěřit. A v případě, že by to nějaký svěřenec chtěl odmítnout či nepodvolit se, upozorní jej na nejhorší možnou sankci, která na něj dopadne, pokud by v tom odmítnutí setrval: věčné zatracení v pekle.
Ateisté se takovému nároku v lepším případě hlasitě smějí, v silnější variantě jim působí pěnu u úst a označují ŘKC za zcela totalitní organizaci, která rafinovaně ovládá své nemyslící ovce a koupe se ve vlastní moci. V jistém smyslu se tomu není co divit. Nárok ŘKC vůči svým věřícím je opravdu radikální. A jak celkem plausibilně napsal David Hume, neobvyklá tvrzení - či v našem případě neobvyklé nároky - vyžadují neobvyklou evidenci. Dostává se jí nám však? Pokud ji však požadujeme, nebo ji chceme vlastním rozumem nalézt/prověřit, tak z nás najednou údajně mají být racionalisté a to je jakože nepřípustné.
Je jistě možná zjednodušené a v něčem mylné vyvozovat ze dvou vět z katolické encyklopedie, že racionalismem je de facto skoro každé užití rozumu vůči předmětům nábožensky věřených pravd. Na druhou stranu, jedná se o encyklopedii poměrně často a široce užívanou a odkazovanou. Pokud jsem tedy věci dobře pochopil, je to tak a nepopřu, že se mi označení takového používání rozumu jako "racionalistického" zdá absurdní. Přijde mi absolutně logické požadovat od každé instituce, která si nárokuje podobnou radikální autoritu nad druhými, aby racionálně a velmi dobrými důvody doložila, že touto autoritou skutečně disponuje. Dokonce je to snad možná naprosto jediná věc, kterou by měla okolnímu světu předložit. A to zcela jistě "racionalisticky". Je z jistého pohledu zcela nepochopitelné, proč církevní učenci a hodnostáři nekonají permanentní přednáškově-diskuzní turné s názvem "Proč katolická církev skutečně má tu autoritu, kterou si nárokuje", na níž by tuto skutečnost dokazovali.
Vraťme se ale k oné pracovní hypotéze týkající se odporování důstojnosti rozumu. Z toho, co jsem uvedl, se totiž zdá, že uvedený požadavek ŘKC vůči svým věřícím splňuje všechny "náležitosti" toho, aby zde skutečně docházelo k odporování důstojnosti rozumu. Po rozumu řadového věřícího se totiž požaduje, aby pricipielně a navždy podřídil svůj úsudek autoritě tvořené lidmi se stejným rozumem, kteří však sami nedisponují a nemohou disponovat racionálním vhledem do předmětů věření. To se zdá být zcela skandálním požadavkem a opravdu se mi nedaří vidět celou věc jako neodporující důstojnosti rozumu. Katolíci by to možná rádi vysvětlili na základě dříve zmíněného Spiragova katechismu tak, že rozum musí činit pokání a takovýmto podřízením jej de facto činí. Jednak je samozřejmě velká otázka "za co" by rozum měl to pokání činit (osobně tipuji, že za to, že v Edenu Adam s Evou vykonali vlastní úsudek ohledně utrhnutí jablek ze stromu poznání a nepodřídili svůj rozum Božímu příkazu), ale hlavně takové vysvětlení, filosoficky řečeno, předpokládá něco, co by se mělo teprve dokázat - tedy že i přijetí tvrzení o nutnosti pokání rozumu je v posledku závislé na přijetí autority, o kterou se ale teprve "hraje". Dodám ještě, že celá situace by byla zcela jiná, pokud by daný požadavek podřídit se autoritě vznesl sám Bůh každému člověku v nějakém osobním zjevení. Zde by žádné "urážení rozumu" nehrozilo prostě proto, že Boží rozum je jistě důstojnější, než ten náš. Z katolického hlediska by však byla situace osobního zjevení každému jednotlivci analogická onomu Lutherovu "subjektivistickému" tvrzení, že Duch svatý osvěcuje přímo každého čtenáře Bible, aby jí správně chápal.
Na závěr této sekce tedy asi nelze než vyjádřit přání potkat nějakého skutečného znalce racionalismu a jeho vztahu s katolickou církví, aby věci co nejlépe osvětlil. Protože - i když tato myšlenka více souvisí s tímto článkem - z hlediska výše napsaného by se mohlo dojít až k názoru, že katolík vůbec nemá právo zrevidovat důvody své víry, provést jejich "inventuru", protože taková revize by implikovala onen "nepřípustný racionalismus". Což už se ovšem důvodně může jevit jako docela extrémní myšlenka. A jistě také nelze popřít, že ta pracovní hypotéza, popisující co vlastně odporuje důstojnosti rozumu, je v něčem chybná. Námitky jsou jistě vítány.

Závěr

Závěr tedy bude stručný, v podstatě jen zrekapituluji klíčové otázky (a ten, komu se nechtělo číst celý dlouhý text ale přeskočil rovnou na závěr, možná namotivují, aby si alespoň některé jeho části přece jen přečetl :-))

1. PROČ je tomu tak, že rozumu, resp. člověku rozumem disponujícímu, je dána schopnost ochutnávat "sladkost aseity (maximální nezávislosti)" a tudíž po ní i toužit? Jaký má možnost mít tuto touhu smysl? Co způsobuje to, že se člověk domnívá, že dosažení této nezávislosti je možné, i když je principielně nemožné? Pokud do nás tuto touhu vkládá Bůh, přičemž nám ji vzápětí zakazuje, lze takové jednání vůbec chápat jako bezrozporné?

2. Je naší povinností se "svatě mýlit" a domnívat se, že Bůh je nad principem sporu (že svou vůlí nahodile rozhoduje o jeho platnosti), abychom se vyhnuli nebezpečí, že ve vědění toho, že Bůh nemůže princip sporu překročit, se budeme cítit být na Bohu jaksi nezávislí?

3. V čem spočívá poslední důvod toho, že jednou je akt autonomie dovolený a podruhé nedovolený, když problémem se zdá být autonomie samotná více, než její předmět? Proč je morálně špatné překročit nějaké Boží přikázání, ale autonomně si zvolit, jakou polévku dnes uvařím,  je morálně bez problémů, když problémem je z pohledu křesťanství především ta autonomie?

4. Je požadavek katolické církve (či jakékoliv jiné nábožensky-autoritativní instituce) vůči jejím členům, nakolik je tvořena lidmi,  po absolutním podřízení rozumu a vůle její autoritě skutečně něco, co odporuje důstojnosti rozumu? Pokud ne, jak by se to ukázalo?

5. A ještě dodatečný dotaz: existuje přece jen něco jako "právo rozumu"? Má rozum "právo něco vědět", které musí být respektováno? Má rozum něco jako "právo znát důvody"?

Jelikož jsem se ale již dávno naučil - a leckdy mi to velmi komplikuje život - vyhledávat vždy především argumenty proti sobě, nebo proti mnou zastávaným tezím, zakončím i tento text lehce skepticky. Totiž, jak by nám možná řekl nějaký zastánce tzv. skeptického teismu, - např. Michael Murray v této velmi zajímavé i zábavné debatě - právě odpovědi na tyto otázky (resp. v tomto případě především na otázku č. 1) z nějakých morálních důvodů nesmíme znát. A to možná právě proto, že kdybychom je poznali, tak by celý náš život a smysl našeho pobývání na zemi ztratil smysl. Na druhou stranu, vůči takovému argumentu by mohla být předložena podnětná (ateistická) námitka a to ta, že skeptický teista by takovou odpovědí ukázal, že trpí tím, čemu se v angličtině říká confirmation bias - že se snaží všechno interpretovat tak, aby usouladnil skutečnost s jím zastávanou pozicí. Na příkladu to pěkně vysvětluje ateista Robin Kopecký v tomto videu v čase 11:10-15:00.

A to už je konečně všechno. Moc se těším na případné komentáře.

Poznámky:

1. Z toho lze snadno usoudit, že filosofie jako taková je v tomto smyslu "přirozeně racionalistická".
2. Odhlížím nyní od jinak jistě nutného rozlišení na jsoucno a princip jsoucna: esence je principem jsoucna a jako taková neexistuje, čili o ní v tomto smyslu není možno říct, že bude - pokud se to myslí tak, že futurum bude má základ v neurčitku být/existovat.
3. Toho si byl dobře vědom Lev Šestov, který tuto skutečnost dobře popsal ve svém stěžejním díle Atény a Jeruzalém, když popisoval filosofy, jež milují nutnost.
4. Jak je vulgárně vyjádřeno např. i v této punkové písni kapely Iné kafe.
5. Tato argumentace viz: Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 119-121
6. Je těžko říct, jestli je bytí sebou totožné s JÁ. Rostlina je také sama sebou, ale není - nezakouší - JÁ. Stejně tak zvíře, ač u něj je vzdálenost od JÁ menší, než u rostliny.
7. Jednou jsem jednomu knězi položil teologickou otázku, a sice jestli budeme v nebi vůbec poznávat, že jsme, tedy jestli si vůbec budeme uvědomovat svou vlastní existenci. Jeho odpověď byla velmi lišácká, protože odpověděl, že budeme, ale (jen) v ctnostné míře. Ukazuje to na různou možnou míru intenzity poznání vlastní existence a především její "etizaci"; jako by bylo možno "nezřízeným poznáním vlastní existence, nezřízeným vědomím sebe sama" hřešit. Koreluje to nějak i s tím, že dle katolictví bude v nebi předmětem lidského poznání více Bůh, než člověk sám, a s duchovně-morálním požadavkem, aby člověk miloval Boha více než sebe, což asi naznačuje požadavek vítězství onoho Božího já nad lidským já.
8. Zmiňovaný Martin Luther podle tohoto článku prohlásil, že chce tak moc Boží slávu, že by šel i do pekla, kdyby to znamenalo slavit Boha. Autor článku vzápětí odkazuje na kritiku Luthera z pera Gilberta Meliandera, podle nějž se tím Luther v důsledku vzdává (popírá?) vlastní stvořenosti, což má být základním hříchem. Kdo četl mou zdejší zpověď, toho asi úplně nepřekvapí, že mi tato kritika nepřijde úplně přesvědčivá, ač bych možná spíše rád, aby mi přesvědčivá přišla.
9. Z podobných důvodů by mohl někdo říci, že nesmíme vědět, že Bůh nás nikdy neodstvoří. Křesťanství totiž na otázku, zda by mohl Bůh člověka anihilovat, odpovídá záporně, a to s argumentem, že Bůh by tím popřel sám sebe, že by jednal nelogicky - mj. proto, že bytí je více než nebytí a anihilací by Bůh dal přednost nicotě před bytím. Zcela zároveň však křesťanství nesmírně zdůrazňuje naši absolutní existenční závislost na Bohu a neopomene připomenout Boží moc nás kdykoliv "vymazat z existence". To se zdá být ovšem v konfliktu: na jedné straně máme vědět, že Bůh nás nikdy neodstvoří (resp. nemůže odstvořit), na druhé, že nás kdykoliv může odstvořit. Jistě, míchají se zde dvě roviny pojmu "může": jednou jde o rovinu především morální - pokud se týká toho, že Bůh nás nikdy neodstvoří - podruhé o rovinu ontologickou: že Bůh má faktickou moc nás odstvořit, že to pro něj není ontologicky nemožné (i když z hlediska prvního důvodu ji nikdy nepoužije). Ovšem přesto zde vzniká velmi zajímavý problém: podle Dunse Scota totiž Bůh nemá vůči tvorům žádnou povinnost. Zde se ovšem zdá, že Bůh má povinnost neodstvořit to, co jednou stvořil. Ale to už by bylo na samostatný článek.
10. V duchu tohoto uvažování se mi zdá logické uvažování muslimů, kteří odmítají provádět archeologické výzkumy na základě geograficky relevantních veršů z Koránu v zájmu potvrzení jeho pravdivosti, protože takové zkoumání je podle nich projevem nedůvěry v pravdivost Koránu. Z jejich hlediska by se takovým bádáním chtěl Korán "přezkoušet", což by ale bylo projevem hříšné nedůvěry v něj. Nemohu si pomoci, ale takový přístup k věci mi přijde být v naprostém souladu se všemi katolickými či obecně křesťanskými zdůrazňovači maximální heteronomie. Možné řešení "problému archeologického výzkumu v kontextu Koránu" by bylo právě v oněch Tomášových "důvodech následných" - tedy v tom, že muslimové by tyto archeologické výzkumy prováděli jen z lásky k víře v Korán, nezávisle na tom jak výzkumy dopadnou - nicméně muslimové by to mohli, a asi relativně plausibilně, označit jako vystavení se racionalistickému pokušení k nedůvěře autoritě.
11. V tomto kontextu se vede ve filosofické obci spor, kdy jedna skupina filosofů zdůrazňuje faktickou funkčnost nejen rozumu, ale i lidských či zvířecích schopností obecně, jako rozhodující element např. v otázce dovolenosti potratů nebo eutanazie. Tzn. faktická funkčnost či nefunkčnost rozumu či jiných kapacit měla být důvodem k vykonání/nevykonání potratu. To je však úplně jiná debata. Zájemce o toto téma mohu odkázat např. na některé starší články Davida Černého z blogu Kontrafikce.
12. Proto se v katolické apologetice klasicky uvádí, že rozumově lze ukázat maximálně to, že rozum víře (jejím pravdám) neodporuje.




32 komentářů:

  1. Podle mě by bylo dobré se zamyslet nad následujícím úryvkem z disertační práce ktera byla na tomto blogu již zmiňovaná - ˝Celé dějiny racionálního myšlení by se podle Badioua osvětlily,
    kdybychom předpokládali hypotézu, že matematika není hrou bez předmětu,
    ale naopak svou pečlivou strohost čerpá ze skutečnosti, že je „podrobena nutnosti
    vést ontologický diskurz“ Místo kantovské otázky „Jak je možná čistá matematika?“˝
    a odpovědi „díky transcendentálnímu subjektu“ tak podle Badioua přichází
    čas pro jinou otázku: „je-li čistá matematika vědou o bytí, jak je možný subjekt?“

    a ˝Ovšem, minimálně podle některých, se vznik racionalismu v podstatě kryje již s reformací, s vystoupením Martina Luthera. A to především s jeho tvrzením, že ohledně výkladu Bible osvěcuje Duch Svatý přímo každého jednotlivce, který Písmo čte˝ - čili tato ˝spekulativní hermeneutika˝ na kterou se spoléhají protestanté se považuje za racionalistickou? pak i filosofie Martina Heideggera by mohla bít považováni za ˝kapanek˝ racionalistickou

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Považuje se (ve srovnání s předchozí dobou) za kořen racionalismu v tom smyslu, že nejvyšším rozhodčím se stává jednotlivec. Ale v tom čistokrevném smyslu je vznik racionalismu spojen až s Descartem.

      Ten Badiou zde má jaký význam?

      Vymazat
    2. ˝je-li čistá matematika vědou o bytí, jak je možný subjekt?˝= když subjektivní rozum dobrovolně zpochybní svou ˝existenci˝ (subjektivita bez subjektu,je jen individuem) jak může dokázat racionálně svou existenci?
      prostě Badiou svou odpovědí na tuto otázku, racionálně prokázal že rozum je nezávislí na transcedentalnim subjektu (≈Bohu)

      Vymazat
    3. Nevím v jakém smyslu je čistá matematika vědou o bytí. A jaká je Badiouova odpověď na svou otázku.

      Vymazat
    4. Pohled Alaina Badioua na problematiku pravd je podle mne přínosná. Mimo jiné tím, že se zabývá vtahem matematických pravd ke věčnosti a universálnosti. (Inspirace platónismem?) Nemyslím si ale, že by Badiou považoval matematiku za vědu o veškerém (!) bytí a že by zrovna z matematiky chtěl „racionálně prokázat“ něco o tom, zda člověk potřebuje či nepotřebuje boha. To už by se snad lépe dokazovalo přes psychoanalýzu. (Tou se tuším Badiou také nějak zabývá.)

      Vymazat
    5. ˝To už by se snad lépe dokazovalo přes psychoanalýzu. (Tou se tuším Badiou také nějak zabývá.)˝

      ano, právě v záležitostech psychoanalýzy se ˝protína˝ filosofie Alaina Badioua z ontologickým myšlením napriklad Slavoje Žižka, více na toto téma v, zatím nejlépe napsané, diplomové práci - https://is.cuni.cz/webapps/zzp/download/140015601/?lang=cs

      Vymazat
    6. 1. ˝Nevím v jakém smyslu je čistá matematika vědou o bytí˝
      reagoval bych s tímto úryvkem :(neupravené) ˝5 podmínek ontologie mnohosti, jež se zároveˇn ukazují být premisou
      ekvivalence ontologie a matematiky
      1. Ontologie je myšlení nekonzistentní mnohosti, jejímž jediným predikátem
      m°uže být mnohost (multiplicita).
      2. Multiplicita je neomezenou radikální mnohostí-bez-jednoho, sama je složena
      pouze z mnohostí.
      3. Protože mnohost neomezuje žádný princip, neexistuje ani žádný princip kone
      ˇcnosti - „Mnohost m°uže být myšlena pouze jako nekoneˇcná. Neboli: nekone
      ˇcnost je jiný výraz pro mnohost jako takovou.“72 Není tedy jedno nekone
      ˇcno, ale nekoneˇcno nekoneˇcen, nekoneˇcná diseminace nekoneˇcných multiplicit.
      4. Pˇrestože je multiplicita myslitelná rovnˇež negativnˇe, jakožto nˇeco, co není
      mnohost mnohostí, nevyplývá z toho, že by se tím znovu vracela k jednotˇe.
      V daném pˇrípadˇe ˇrekneme, že jde o jakousi prázdnou mnohost ˇci mnohost
      niˇceho, pˇriˇcemž toto nic nemá - stejnˇe jako mnohost - žádný princip konzistence.
      5. Faktická prezentace ontologie je nutnˇe axiomatická.˝

      Vrat’me se k Badiouvˇe pˇrednášce v Athénách, kde hovoˇril o ˇctyˇrech základních
      principech své filosofie. Prvním z nich, jak jsme vidˇeli, je teze, že bytí „o sobˇe“ -
      bytí-jakožto-bytí je nedefinovatelnou ˇcirou mnohostí mnohostí, nekonzistentní multiplicitou,
      neredukovatelnou na jednotu, a to ani „ze shora“, tedy ustanovením totality
      bytí, ani zezdola ve smyslu postulátu nˇejakého druhu atomismu. Jak jsme
      zmínili již v úvodu, Badiou ve své pˇrednášce nˇekolikrát podotýká, že postulát nekonzistentní
      mnohosti je zároveˇn gestem, kterým se filosofie oddˇeluje od teologie.
      Bytí totiž nejen není jedno, ale navíc je jako nekonzistentní mnohost nekoneˇcné. Jeli
      tedy, jak píše Badiou, B°uh pojmenováním vztahu mezi bytím a jednotou1, pak na
      poli takto definované ontologie nemá místo2. B°uh nespoˇcívá ani v žádném transcendentním
      nekoneˇcnu, ani v jednotˇe, což jsou v klasické metafyzice obvykle propojené
      kategorie.
      Budeme-li se držet doposud zmínˇených postulát°u, že 1) bytí je multiplicita, 2) je
      nekoneˇcné a 3) bytí i nekoneˇcno lze myslet bez Boha - jednoty, pak se nalézáme
      na rovinˇe filosofie, která v tomto smyslu není metafyzikou (jak ji definuje napˇr.
      Heidegger). Ontologická mnohost se tedy nikdy neskládá z jednotek, ale z jiných
      mnohostí, pˇriˇcemž pokud bychom mnohost negovali, tedy ji pomyslnˇe „odstraˇnovali“,
      nez°ustává na jejím místˇe metafyzické jedno. Jak uvidíme vzápˇetí, protˇejškem
      mnohosti je v tomto smyslu nic, tedy prázdno.
      Když Badiou v pˇrednášce ke student°um athénské technické univerzity zmiˇnuje, že
      ve své teorii klade ontologii naroveˇn matematice, d°uraznˇe varuje, že to neznamená,
      že by byla matematika objektem filosofie a on by praktikoval jakousi „filosofii matematiky“.
      Naopak se ráznˇe distancuje od epistemologie, která z matematiky obvykle
      dˇelá pomocný kalkul. Pro Badio°uv teoretický systém je matematika - jakožto ontologie
      - naopak podmínkou filosofie3, nikoli jejím pˇredmˇetem.˝

      2. ˝A jaká je Badiouova odpověď na svou otázku.˝
      takto vyúsťuje jeho ˝ teorie subjektu ˝ : ˝Subjekt tedy „svolává“ sám sebe k ˇcinu (rozhodnutí), když se setká s mnohostí, jež
      se tím, že je subtrahována od operace zapoˇcítávání, nabízí jakožto kandidát vˇernosti
      a možný denotát pojmenování urˇcitého „rozhodnutí bez konceptu“, jak ˇríká Badiou.
      Sama verifikovatelnost tohoto jména vychází jak z bytí, tak z události. Bytí nepˇretržit
      ˇe násobí nekoneˇcné vˇedˇení a v události má p°uvod pravda jakožto nekoneˇcná
      multiplikace nevyˇcíslitelných verifikací. „Vynoˇrení se subjektivity nutí událost rozhodnout
      pravdu situace,“ ˇríká Badiou Každý subjekt tak v jistém smyslu spoˇcívá
      v násilné operaci, nepopsatelné jazykem a nerozlišitelné axiomy situace, ˇcímž otevírá
      v prezentaci jakousi „ne-míru.“ Ta má p°uvod v tom, co není bytí, v prázdnu. I
      proto oznaˇcuje Badiou subjekt za „symptom-bytí“˝
      čili započítáváním jemu transcendentních mnohosti (různých informací, podnětů) ze situace a generováním vlastní události

      Vymazat
  2. 1. Reflexe a „návrat…“: „Lidský rozum je dokonalejší a vznešenější než smysly (a také než vegetativní využívání okolního světa)“
    …Sice možná nepanuje všeobecná shoda o tom, jak to dokázat, tedy co vzít jako předpoklad a jakým pravidlům podřídit vyvozování. Ale jde o tvrzení, proti němuž asi málokdo protestuje a ani já s jeho přijetím nemám problém.

    2a. Nezávislost a závislost rozumu: „Rozum je příbuzný a sourodý s tím, co je nutné a věčné, tedy tíhne k aseitě.“
    …S tíhnutím k aseitě souhlasím. Nejsem si ale jist, zda je zrovna oklika přes příbuznost s nutností správnou úvahou. Přece právě proto, že rozum rozumuje (primárně) za sebe, nemusí se dovolávat ničeho jiného, ani nutnosti. Naopak si myslím, že pokud se rozum skloní před nutností, tak se tím (části) své aseity vzdává. (Věčnost, zejména nečasová, mi tu nějak nevadí. Ale upřímně řečeno nevím, zda touha po vzepětí k věčnosti vychází (jen) z rozumu, nebo (i) z něčeho jiného.)

    2b. „Z tíhnutí rozumu k aseitě plynou dvě kvality: sebevlastnění a sebekontrola“
    …Zde to chce upřesnit význam slov „aseita“, „sebevlastnění“, „sebekontrola“. Pokud by šlo o rozum „absolutní“ (nikoli omezený (lidský)), byly by namístě i absolutní významy oněch tří slov. Píšeš-li o rozumu lidském, tak ten dokáže poznávat mj. i to, že je omezený. (Pokud mu navnaditel nehodí udici s červem majícím jméno buďte–jako–bohové a pokud rozum toho červa nespolkne.) To, že symbióza může být k užitku, „ví“ i mnohá „nerozumná“ rostlina a „ráda“ omezí sebevlastnění a sebekontrolu. Proč by lidský rozum musel být hloupější, než ta rostlina?

    3. Níže: „Nezávislost rozumu (podle Kanta) znamenala především nezávislost na rozumech druhých lidí.“
    …Nejen podle Kanta. Podobně je to u Sókrata, a také třeba Jana Husa. K tomu se rozhodně hlásím. (Možná bych dokonce nezávislost svého rozumu rozšířil na nezávislost na rozumech všech stvořených bytostí.)

    4. Ještě níže: „Rozum se tedy mylně domnívá, že je možné dosáhnout absolutní nezávislosti.“
    …Jak který rozum. Můj se toto nedomnívá.

    5. Maximální heteronomie a smrt rozumu: „Zdá se však, že principiálně největší překážkou na cestě k dosažení tohoto cíle (sic!) je právě rozum.“
    …V této větě jsem nepochopil, co je míněno souslovím „tento cíl“ (cíl touhy). Pokud by to byl cíl „být jako bohové“ tedy „na ničem a nikom nezávislý“, pak nesouhlasím, že rozum je překážkou. (Pokud nepozřel toho navnaditelova červa.)) Ten cíl je nerozumný a rozum nám může pomoci tento (poněkud banální) fakt nahlédnout.
    Pokud ale se „tímto cílem“ rozumí „být nezávislý na jiném stvořeném“, tedy nepodřizovat se třeba rozumu druhých lidí (viz bod 3), pak souhlasím a jsem za to svému rozumu a jeho Stvořiteli vděčný. (Teze více se sluší poslouchat Boha než lidi je podle mne v souladu s rozumem.)

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. "Přece právě proto, že rozum rozumuje (primárně) za sebe, nemusí se dovolávat ničeho jiného, ani nutnosti."
      To "rozumuje primárně ze sebe" by chtělo upřesnit. Zní to trochu idealisticky, možná až hegeliánsky, takto formulované.

      "Píšeš-li o rozumu lidském, tak ten dokáže poznávat mj. i to, že je omezený."
      To jsem myslím víceméně psal.

      "…Jak který rozum. Můj se toto nedomnívá."
      Tu větu, na kterou reaguješ, jsem možná trochu nešťastně formuloval. Možná bylo lepší napsat "rozum má tíhnutí k tomuto domnívá se" - např. na základě onoho přirovnání k délce úsečky.

      "…V této větě jsem nepochopil, co je míněno souslovím „tento cíl“ (cíl touhy)."
      Teď přesně nevím, na co reaguješ.

      Vymazat
    2. „Zní to trochu idealisticky, možná až hegeliánsky, takto formulované.“
      …To neměla být žádné hegeliánská teze. Naopak jsem tím chtěl naznačit, že Tvé hodnocení rozumu jako tíhnoucího k (nějak chápané (nikoli absolutní)) aseitě a k (nějak působícímu (nikoli vždyplatnému)) sebepotvrzování do značné míry uznávám.

      „Teď přesně nevím, na co reaguješ. (Ohledně sousloví „tento cíl“.)“
      …Dva odstavce Tvého blogotextu pod nadpisem „Maximální heteronomie a smrt rozumu“ se mi prostě zdají zbytečně vyhrocené. Dokonce až v určitém smyslu „nefilosoficky zjednodušené“. Přece rozum nemá jen dvě možnosti: Buď se chtít absolutně vyvýšit nad vše včetně boha (zde je namístě malé „b“; s velkým „B“ to samozřejmě nejde – nejen uskutečnit, ale ani bezesporně myslet) nebo přenechat veškeré své kompetence pokoře a směřovat k posledním dvěma slovům toho nadpisu. Dále si myslím, že pro křesťanství není ani jeden z těch dvou extrémů ani typický, ani nosný. Připouštím ale, že marginálně se v křesťanství oba extrémy objevují. Dokladem prvního může být poznámka 5 v Tvém blogotextu, dokladem druhého pak sebeponižování, k němuž možná poukazují některé (přísné) předpisy některých („křesťanských“) společenství.
      Tezi „křesťanství se snaží dosáhnout u svých vyznavačů vědomí heteronomie“ považuji za správnou pouze v relativním smyslu – jako ochranu před zbožštěním rozumu. Nikoli v absolutním smyslu – jako výzvu k totální rezignaci na rozum.
      Domnívám se, že pravdivost Tvé věty, „zdá se však, že principiálně největší překážkou na cestě k dosažení tohoto cíle je právě rozum“ závisí na tom, který z těch dvou smyslů dáme snaze o dosažení vědomí heteronomie.

      Vymazat
    3. "Přece rozum nemá jen dvě možnosti: Buď se chtít absolutně vyvýšit nad vše včetně boha (zde je namístě malé „b“; s velkým „B“ to samozřejmě nejde – nejen uskutečnit, ale ani bezesporně myslet) nebo přenechat veškeré své kompetence pokoře a směřovat k posledním dvěma slovům toho nadpisu."

      To máš pravdu, to jsem i napsal. Je možné, když sám sebe zkusím psychologizovat, že ten ráz dvou extrémů, který jsi popsal, je v mém psaní způsoben přirozeným zastáváním principu "všechno nebo nic", který mám v sobě v určitých oblastech už od dětství. Jen to připouštím jako možnost, možná to tak není. Pokud se však týká toho "Buď se chtít absolutně vyvýšit nad vše včetně boha", pak by mne velmi zajímalo, jestli se domníváš, že takovým přístupem je i to, co jsem popsal v oné sekci takto:

      "... ucítil jsem, že ve vědění toho, že Bůh si se mnou může legitimně dělat co se mu zlíbí, jakobych nacházel své poslední útočiště před "suverenitou Jeho nedotknutelného rozmaru". Jako bych v tu chvíli říkal: ano Bože, uznávám, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Ale neuznávám, že mi můžeš vzít vědění právě tohoto - tedy mé vědění toho, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Můžeš si se mnou dělat co chceš, ale nesmíš mi brát toto vědění! "
      Označil bys i toto jako "zbožštění rozumu"? Pokud ano, proč?

      " Dále si myslím, že pro křesťanství není ani jeden z těch dvou extrémů ani typický, ani nosný."
      Ten první asi jistě ne. U toho druhého si ale nejsem úplně jistý tím, co píšeš. Nepopírám, že jakousi "vyděšenou a depresivní inklinaci k němu" mám díky jinému principu, pojmenovanému jako "čím tvrdší, tím pravdivější". A taky nepopírám, že jsem na tyto myšlenky došel, zjednodušeně řečeno, dost díky tomu, co jsem ve své zdejší "zpovědi" popsal v sekci "Karmelitánská a jiná mystika". Nicméně řekl bych, že křesťanství mělo vždy o něco blíže k tomu druhému extrému, než k tomu prvnímu.

      Vymazat
    4. Ku otázce „Pokud se týká toho "Buď se chtít absolutně vyvýšit nad vše včetně boha", pak by mne velmi zajímalo, jestli se domníváš, že takovým přístupem je i to, co jsem popsal v oné sekci … Označil bys i toto jako zbožštění rozumu? Pokud ano, proč?“
      …Nedomnívám se, že jde o přístup příbuzný chtění absolutně vyvýšit cosi svého (ať rozum či ego či co) nad vše včetně boha a neoznačil bych to jako zbožštění rozumu. Domnívám se, že vědění toho, že Bůh si se mnou může legitimně dělat, co se mu zlíbí, je v pořádku. Podle mne jde jak o vědění odpovídající „skutečnosti“, tak o věc, kterou vědět „smíme“. Osobně bych upustil od toho (podle mne docela masochistického) dodatku „neuznávám, že mi můžeš vzít vědění právě tohoto…“. To upuštění bych ale nečinil proto, že bych se bál, že se tím nepřípustně vyvyšuji. Učinil bych jej proto, že bych se bál, že mi přinese utrpení. Nejsem velký hrdina a obávám se, že bych takové utrpení neunesl.
      Trpícímu nelze vyčítat povýšenost. Lze mu přičíst podíl na blahoslavenosti podle Mt 5,4.6. Já nechci trpět víc, než je nutné, a nechci proto říkat Bohu, co mi nesmí odepřít. Ale, jak jsem napsal v 11:15: Každý máme svůj kříž, a pokud bychom neměli své touhy, své způsoby nazírání, své reakce, své priority, své radosti a svá neštěstí, nebyli bychom to my.

      Ku tvrzení „Řekl bych, že křesťanství mělo vždy o něco blíže k tomu druhému extrému, než k tomu prvnímu.“
      …Možná mělo. Ale neumím a nechci si myslet, že třeba karmelitky v Lisieux se ke sv. Terezii od Dítěte Ježíše chovali správně. (Neplést s Terezií od Ježíše neboli z Ávily). Vede mne k tomu to, co mohu číst v evangeliích o Ježíši Kristu. Ježíš zve na cestu, která může být náročná. Ale myslím, že není autoritářská. (Možná se v mém pohledu ale zase může nějak podvědomě uplatňovat snaha o vyhnutí se utrpení. Neboť po blízkosti Ježíše toužím a po nadvládě autoritáře nikoli.)

      Vymazat
    5. " Podle mne jde jak o vědění odpovídající „skutečnosti“, tak o věc, kterou vědět „smíme“."
      Proč jsi potom na otázku č. 2 odpověděl ano?

      "Učinil bych jej proto, že bych se bál, že mi přinese utrpení."
      V jakém smyslu by Ti přinesl utrpení?

      Vymazat
    6. „Proč jsi potom na otázku č. 2 odpověděl ano?“
      …Domnívám se, že Bůh si se mnou může dělat, co chce. Dále se domnívám, že Bůh mě má rád, že tedy Jeho chtění při zacházení se mnou mi bude ku prospěchu. Prožívám i věci, které se mi nelíbí. Věřím však, že Bůh je tak mocný, že je nakonec „obrátí“ v dobré či „využije“ k dobrému. Součástí té víry je přesvědčení, že Bůh je nade vším. I nad tím principem sporu. Otázky, zda přece jen existuje cosi, co Bůh nemůže, co neví, kam nemá přístup, si nekladu. Aby se mi nestalo, že bych si začal zoufat slovy „zde už nepomůže ani bůh“. (Ale také proto, že si opravdu myslím, že Bůh je nade vším.)

      „V jakém smyslu by Ti přinesl utrpení?“
      ...Kdybych Bohu něco odepřel – třeba nedat mi (či „vzít“ mi) určité vědění, tak bych se nemohl modlit slovy „buď vůle Tvá“. Teoreticky by mohla nastat i situace, kterou jakýsi teolog snad myslel vážně: Na konci věků prý budou dvě skupiny lidí. Ta šťastná, která bohu řekne „staň se tvá vůle“, a ta nešťastná, které bůh řekne „staň se vaše vůle“. Já doufám, že to takhle smutné není. Ale kdyby na tom bylo něco málo pravdy, nechtěl bych být v té skupině, jíž se stane podle vůle jejích členů a odvede je to od Boha. Prostě věřím, že Boží vůle je smysluplnější, než vůle má.

      Vymazat
    7. V jistém smyslu je Tvá důvěra zcela obdivuhodná. Rád bych se zeptal, jak jsi ji vlastně získal, ale vím že je to hodně osobní, tudíž samozřejmě nemusíš odpovídat.

      "Otázky, zda přece jen existuje cosi, co Bůh nemůže, co neví, kam nemá přístup, si nekladu. Aby se mi nestalo, že bych si začal zoufat slovy „zde už nepomůže ani bůh“. (Ale také proto, že si opravdu myslím, že Bůh je nade vším.)"
      To první zdůvodnění, proč si je nekladeš, chápu. To druhé už trochu méně. Vyznívá to jako: "nekladu si otázku, zda to není jinak, než si myslím, protože si myslím, že to jinak není" Je to samozřejmě velmi ne-racionalistické, což Ti možná vůbec nevadí. Ale přesto se mi takové zdůvodnění zdá v něčem skoro až nesmyslné. Ateista by také mohl říci, že si neklade otázku, jestli Bůh přece jen není, protože si opravdu myslí, že není.

      "kterou jakýsi teolog snad myslel vážně"
      To nebyl teolog, ale C.S.Lewis (v knize Velký rozvod nebe a pekla) a vážně to myslel.

      "Prostě věřím, že Boží vůle je smysluplnější, než vůle má."
      Opět obdivuhodné. V jistém smyslu Ti závidím. Každopádně, tato záležitost souvisí s tou láskou k Bohu, kterou jsem řešil v jiném textu.

      Vymazat
    8. Ku důvodům, proč si některé otázky nekladu:
      Je rozdíl mezi zdůvodněním předkládaným druhým lidem a mezi důvodem pro sebe samého. To bez závorky, tedy „aby se mi nestalo, že bych si začal zoufat slovy ,zde už nepomůže ani bůh‘ “, je zdůvodněním pro druhé. To v závorce (že si opravdu myslím, že Bůh je nade vším), je důvodem pro mne. A je to důvod pro mne dostatečný, v jistém smyslu silnější, než ten pro druhé, a nepovažuji jej za nesmyslný. Dokonce si myslím, že to podobně chodí u mnohých lidí. Ateisté si podle mne skutečně často nekladou otázku po Bohu prostě proto, že si myslí, že Bůh není.

      Za informaci o C. S. Lewisovi děkuji.

      Vymazat
  3. Můj závěr ohledně otázek ze Tvého závěru:

    Ad 1. „PROČ je tomu tak, že rozumu … je dána schopnost ochutnávat "sladkost aseity (maximální nezávislosti)" a tudíž po ní i toužit?“
    …Domnívám se, že rozumu může být dáno nahlédnout rozdíl mezi absolutní aseitou (nezávislosti na Bohu) a rozumnou aseitou (nezávislosti na stvořených věcech). Dále se domnívám, že rozum může toužit po nezávislosti na rozumech jiných stvořených bytostí a zároveň po závislosti na Bohu.

    Ad 2. „Je naší povinností…?“
    …Ano, je.

    Ad 3. „…problémem je z pohledu křesťanství především ta autonomie“
    …To by bylo divné křesťanství. Ježíš vyzývá k autonomii na věcech tohoto světa. (Nech mrtvé, ať pochovávají své mrtvé.) Písmo radí nechtít autonomii na Bohu, tedy doporučuje vzdát se pýchy. (Čiňte pokání… Věřte…) Mnohde se to dokonce staví vedle sebe. (Nelze sloužit Bohu i mamonu.)

    Ad 4. Je požadavek katolické církve (či jakékoliv jiné nábožensky-autoritativní instituce) vůči jejím členům, nakolik je tvořena lidmi, po absolutním podřízení rozumu a vůle její autoritě skutečně něco, co odporuje důstojnosti rozumu?
    …Ano, důstojnosti rozumu to odporuje. (Lze ale také položit otázku, zda má být důstojnost rozumu vždy nejvyšší prioritou. Na tu bych kladnou odpověď vždy nedal.)

    5. A ještě … Má rozum něco jako „právo znát důvody“?
    …Nevím. (Možná takto: Od lidí ano, od Boha nikoli.)

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Následující citace je z tvého předchozího komentáře, ale reaguji zde:
      "Pokud mu navnaditel nehodí udici s červem majícím jméno buďte–jako–bohové a pokud rozum toho červa nespolkne."

      Mne právě zajímá, jaké jsou vůbec podmínky možnosti tohoto červa spolknout. Proč je nám vůbec dána možnost spolknout jej, jak vzniká "touha jej spolknout", co nám říká fakt, že je tato touha vůbec možná, co ji podmiňuje, proč v nás ta podmínka je. Tvá odpověď na otázku 1 právě vůbec není odpovědí na otázku 1, je to komentář něčeho jiného.

      "…Ano, je."
      Vím, že tu otázku jsem vymyslel sám a i sám jsem jakoby předložil důvody na to, proč odpovědět ano, ale přesto se mi ta odpověď ANO zdá být hodně "silná a radikální" na to, aby se odpovědělo jen ANO a nijak podrobněji by se to nezdůvodnilo. Zde se totiž pravda a dobro zdají být v těžkém konfliktu.

      "doporučuje vzdát se pýchy."
      Hodně přemýšlím nad tím, co to je vlastně pýcha. Pokud bychom řekli, že je to přesvědčení o tom, že jsem víc, než co doopravdy jsem, pak bych souhlasil. Je ale také možné takové přesvědčení nemít a přesto toužit být podstatně víc, než co doopravdy jsem. A tady už tato definice pýchy nestačí.
      Jinak k té autonomii, domníváš se tedy, že např. ta Kassiánova věta vyjadřuje požadavek, který je velmi špatný? Že to, co popisuje ta citace z té diplomky, ten přístup, byl velkou chybou?

      "…Ano, důstojnosti rozumu to odporuje."
      Od protestanta mne taková odpověď samozřejmě nepřekvapuje :-)

      "Lze ale také položit otázku, zda má být důstojnost rozumu vždy nejvyšší prioritou. Na tu bych kladnou odpověď vždy nedal."
      A ve kterých např. případech bys ji nedal? Pokud Tě nějaký napadá ...

      Vymazat
    2. Ad závěr, ot. 1: „Tvá odpověď na otázku 1 právě vůbec není odpovědí na otázku 1, je to komentář něčeho jiného.“
      …Aha, omlouvám se. Prosím o kontrolu, zda nyní chápu lépe: Shodneme se v tom, že (lidský) rozum ví o své omezenosti, podobně jako geometr ví o rozdílu mezi libovolně dlouhou úsečkou a přímkou. Rozdíl je v tom, že podle Tebe, byť rozum ví, že nemůže být jako bohové, stejně po tom (nějak výrazně) „touží“. Mám problém toto nahlédnout, protože sice toužím leccos vědět a dokonce i leccos změnit (včetně věcí, u nichž to nelze), ale toto mé chtění se týká tohoto světa, nikoli toho, kdo jej učinil. Nabízím tedy jinou odpověď na ot. 1: Touží jen tehdy, když se nechá svést. (Tedy na „PROČ“ odpovídám „protože spolknul toho červa“.) Ale pořád se mi chce dodat, že se nechat svést nemusí. (A na červa se může vybodnout.)

      Ad doplněk k ot. 1: „Proč je nám vůbec dána možnost spolknout jej?“
      … To je možná docela zřejmé. Pokud bychom neměli své touhy, své způsoby nazírání, své reakce, své priority, své radosti a svá neštěstí, nebyli bychom to my. Nevím, zda Bůh stvořil i nějaký svět, v němž je třeba kdosi nám podobný, ale nemá naše touhy. Moc mě to nezajímá, protože pokud ano, nejsme to my a nejspíš se nás bytosti toho světa netýkají. Velikost Boží vidím právě v tom, že dal šanci i nám – stvořením nedokonalým a dosti různě toužícím.

      Ad tvrzení k ot. 2: „Zde se totiž pravda a dobro zdají být v těžkém konfliktu.“
      …Já si tím nejsem jist. Nemůže jít prostě „jen“ o konflikt mezi omezeností lidského rozumu a neomezeností Boží? Domnívám se, že Tvá otázka č. 2 souvisí se zákazem zobrazování Boha (Desatero, Ex 20,4, Dt 5,8). Nám v dnešním racionalisty dochuceném světě asi nehrozí, že bychom vysochali pomocí sekáčku či dláta něco podobného čemusi žijícímu na zemi či ve vodě a tvrdili, že je to bůh. Ale někomu možná hrozí, že vysochá pomocí filosofie nějakou karikaturu, svévolně ji zabalí do abstraktních pojmů, a bude ji vydávat za boha. R. Cardala jsem nečetl, nechci jej kritizovat, ba uznávám jeho právo na myšlenky typu „rozměr substanciality a esenciality člověka je něco, co samo o sobě na ničem nezávisí, ani na Bohu“. Ale takové myšlenky si dovoluji klasifikovat jako neslučitelné se západním monoteismem, jmenovitě s judaismem a s křesťanstvím.
      (Na tomto světě se ale pravda a dobro do konfliktu dostávat mohou. Jak by se změnilo mé chování, kdybych přesně znal blízké datum smrti člověka, kterého miluji? Chtěl bych pro něj „co nejvíce“ dobra, nezvládl bych svou nedokonalost a výsledný efekt by mohl být právě opačný.)

      Ad poznámka k ot. 3: „Je možné nemít nemístné přesvědčení o své velikosti, a přesto toužit být podstatně víc, než co doopravdy jsem.“
      …Ano, tak to může být a v některých případech to považuji za správné.

      Ad doplňující ot. k ot. 3: „Domníváš se tedy, že např. ta Kassiánova věta vyjadřuje požadavek, který je velmi špatný?“
      …Ano. Pokud je mistrem stvořená bytost, pak jde bezpochyby o velmi špatný obecný princip. Pokud je Mistrem Spasitel („Bůh“), pak je to ale princip dobrý. A Bůh k nám mluvívá nejen skrze Písmo a nejen v místě a čase, kde a kdy chodil po zemi Ježíš z Nazereta. Mluví skrze lidi a jiné posly. Kdy použít Cassianovu větu a kdy nikoli, k tomu právě může sloužit rozum.

      Ad poznámka k ot. 4: „Od protestanta mne taková odpověď samozřejmě nepřekvapuje.“
      …No ano, v něčem jsem prostě nenapravitelně předvídatelný. :-) (Ale stojím si i za tou závorkou, čímž se možná od některých echtprotestantů trošku odchyluji.)

      Ad doplňující ot. k ot. 4: „A ve kterých např. případech bys ji nedal?“
      …Nad důstojnost rozumu může jít milosrdenství, dobro etc. A vždy pak láska. (Láska nikdy nezanikne. Proroctví – to pomine; jazyky – ty ustanou; poznání – to bude překonáno. Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné; až přijde plnost, tehdy to, co je částečné, bude překonáno. To je 1Kor 8–10 a možná se týká i námi diskutovaného rozumu člověka na tomto světě.)

      Vymazat
    3. "Mám problém toto nahlédnout, protože sice toužím leccos vědět a dokonce i leccos změnit (včetně věcí, u nichž to nelze), ale toto mé chtění se týká tohoto světa, nikoli toho, kdo jej učinil."
      Rozumím. U mne jde skutečně o to, znát důvody, resp. o tu touhu po tom - možná v podstatě o tu touhu po "právech rozumu" a to, když to řeknu malinko zaobaleně, touhu mít právo znát důvody nejen od člověka.

      "Pokud bychom neměli své touhy, své způsoby nazírání, své reakce, své priority, své radosti a svá neštěstí, nebyli bychom to my. "
      Rozumím. Považuješ to za nutnou součást "struktury" či identity člověka a asi ti takové zdůvodnění stačí. Mi celá věc připadá příliš nejasná na to, abych se s tím takto spokojil.

      "Domnívám se, že Tvá otázka č. 2 souvisí se zákazem zobrazování Boha"
      Velmi pěkně řečeno :-)

      "Ale takové myšlenky si dovoluji klasifikovat jako neslučitelné se západním monoteismem, jmenovitě s judaismem a s křesťanstvím."
      Ono se jedná o určitý typ nezávislosti a Bůh tam nějakou roli určitě hraje. Ale na tohle bych se raději ještě jednou podíval do toho Cardala.

      "Pokud je mistrem stvořená bytost, pak jde bezpochyby o velmi špatný obecný princip. Pokud je Mistrem Spasitel („Bůh“), pak je to ale princip dobrý. "
      Zde jsme u velice důležité otázky, která jde na samotné jádro rozdílu mezi katolictvím a protestantstvím. V katolictví je totiž jakýsi lidský prostředník, Bohem delegovaný (resp. toto o sobě tvrdící) něčím zcela esenciálním. Dokonce mne jednou napadlo přirovnání, že se v tom projevuje jakási blízkost katolictví k realismu a blízkost protestantství k nominalismu v noeticko-ontologickém smyslu. Lidští prostředníci hrají u katolíků jakoby podobnou roli, jako ne-subjektivní obecný pojem, který má určitou prostředkující funkci mezi absolutnem a poznávajícím člověkem. V nominalismu je tento obecný pojem více subjektivizován, existují jen konkrétní věci a obecnost je jen v subjektu, není ani ve věci samotné.
      Jak asi víš, v katolictví to funguje tak, že slovo stvořeného mistra je do velmi značné míry bráno jako slovo Boží. Radikální důsledek takového přístupu je pak vidět v té Kassiánově větě. Měl bys k tomu nějaký komentář?

      "A Bůh k nám mluvívá nejen skrze Písmo a nejen v místě a čase, kde a kdy chodil po zemi Ježíš z Nazereta. Mluví skrze lidi a jiné posly."
      Otázka je, jak je rozpoznat.

      "Kdy použít Cassianovu větu a kdy nikoli, k tomu právě může sloužit rozum."
      No, a právě toto je - aspoň podle toho co jsem psal - esencí "Luthersko-Descartovského" racionalismu :-) Protože rozum se tímto postaví nad onu Kassiánovu větu a bude chtít rozhodovat o její platnosti.
      Já vím, že je to možná trochu extrémní takto říct. Kassiánova věta není žádné dogma, alespoň bych řekl. Snažím se ale hlavně pochopit, jak je ten racionalismus myšlen. Přišlo mi že takto, a sám jsem napsal, že mi to takto přijde značně absurdní. Ale zatím se mi to nepodařilo rozseknout, co s tím. Chtělo by to nějakého dobrého znalce katolictví a racionalismu zároveň.

      "Nad důstojnost rozumu může jít milosrdenství, dobro etc."
      Mne spíš zajímal nějaký zcela konkrétní příklad, např. stalo se to a to a reakce, která je v duchu milosrdenství ale nerespektuje důstojnost rozumu je taková a taková. Ale pokud bys takový příklad nevymyslel, nic se neděje.

      Vymazat
    4. „Jak asi víš, v katolictví to funguje tak, že slovo stvořeného mistra je do velmi značné míry bráno jako slovo Boží. Radikální důsledek takového přístupu je pak vidět v té Kassiánově větě. Měl bys k tomu nějaký komentář?“
      …Měl: Kdysi dávno jsem se domníval, že protestantismus je „objektivně lepší“ než katolictví právě proto, že lidské slovo nebere v oné katolické míře „jako“ slovo Boží. Tehdy by mne Kassiánova věta pohoršovala. Dnes to vidím jinak. Nouze lidské omezenosti je u katolíka a protestanta podle mého současného pohledu stejná a ani jeden se nemůže nad druhého vyvyšovat nějakým větším přiblížením pravdě. Nechce-li protestant zůstat trapným, nemůže se spolehnout JEN na vlastní rozum a musí se nechat i poučit od některých svých bližních. A nechce-li se stát trapným katolík, nemůže nechat na magisteriu své církve úplně všechno, nemůže rezignovat na své svědomí (a svůj rozum?) a musí převzít nějaký díl rizika a odpovědnosti. Domnívám se i dnes, že se nemohu stát katolíkem. Současného papeže bych podle toho, jak se mi nyní jeví, asi docela bez problémů dokázal považovat za svého mistra. Ale obecně podepsat bianco šek celému katolickému magisteriu včetně papežů Piů od Pia IX. (jenž vydal encykliku Quanta cura) po Pia XII. (jenž odsoudil komunismus, ale neodsoudil šoa), to bych nedokázal. Považuji to ale za svůj osobní problém a nevyčítám žádnému katolíkovi, že to nenahlíží ze stejné perspektivy, jako já.

      „Rozum se tímto postaví nad onu Kassiánovu větu a bude chtít rozhodovat o její platnosti. Já vím, že je to možná trochu extrémní takto říct. … Snažím se ale hlavně pochopit, jak je ten racionalismus myšlen.“
      …Souhlasím s tím, že lidský rozum se může mýlit stejně jako mistr zmiňovaný v Kassiánově větě, takže určitou rezervovanost ohledně stavění rozumu nad Kassiánovu větu za příliš extrémní nepovažuji. Spíš je mi divné, že bys snad byl ochoten uvěřit v možnost nějakého konečného rozseknutí tohoto „problému“ nějakým „znalcem katolictví a racionalismu zároveň“. Píši slovo problém do uvozovek, protože podle mne nejde o otázku, kterou máme vyřešit obecně. Máme ji řešit tady a nyní. Máme přitom mít bázeň před Hospodinem (pokoru) a zároveň si máme cenit svého rozumu jako vzácného daru (tedy: máme mít důstojnost). Některé části SZ (Knihy žalmů, Kniha přísloví, Kniha Kazatel) tomu říkají moudrost. Ale moudrost si nelze nárokovat. Snad o ni lze usilovat, ale úspěšnost toho úsilí nejspíš nezáleží jen na nás.

      „Mne spíš zajímal nějaký zcela konkrétní příklad, např. stalo se to a to a reakce, která je v duchu milosrdenství ale nerespektuje důstojnost rozumu je taková a taková.“
      …Já nevím. Mám pocit, že jsem něco takového zažil. Ale je to dost osobní, obtížně sdělitelné, a jsem buď líný, nebo zbabělý na to, abych o tom psal.

      Vymazat
    5. "Píši slovo problém do uvozovek, protože podle mne nejde o otázku, kterou máme vyřešit obecně."

      Obecně lze vyřešit otázku, co je racionalismus a co není. Praktické balancování mezi dávání přednosti vlastnímu úsudku a úsudku jiných je věc druhá.

      Vymazat
    6. „Obecně lze vyřešit otázku, co je racionalismus a co není. Praktické balancování mezi dávání přednosti vlastnímu úsudku a úsudku jiných je věc druhá.“
      …Aha, nepochopil jsem, co je tím problémem, jenž jsi chtěl řešit. Domníval jsem se, že pravdivost Kassiánovy věty. Tys ale asi chtěl řešit tento problém:
      1. Co je racionalismus?
      2. Je racionalismus slučitelný s katolictvím?
      (A Kassiánova otázka měla být asi jen cestou k těm dvěma.)
      Pak odpovídám:
      Racionalismus je upřednostnění rozumu před zkušeností (tak se racionalisté vyhraňují proti empirikům), před existenciálními rozhodnutími (proti existencialistům) a možná se racionalisté vyhraňují i před jinými skupinami LIDÍ. Nevím o tom, že by se chtěli vyhraňovat proti bohu, takže s křesťanstvím by racionalismus slučitelný být měl. (S katolictvím asi také.)

      Vymazat
    7. Mám na mysli především racionalismus jakožto upřednostnění úsudku vlastního rozumu před a) nějakou autoritou b) rozumy jiných

      Vymazat
    8. Ano, to jsem se snažil ve 12:20 napsat. Podle mě ale ta autorita (pís. a) může být jedině LIDSKÁ. S jinými autoritami přece své úsudky srovnávat nemůžeme. V Boha můžeme věřit, můžeme k Němu volat, můžeme se Ho bát a můžeme Jej milovat. Ale rozhodně se s Ním nemůžeme poměřovat. (Pís. b pak podle mne nemusí být vyčleňováno z pís. a.)

      Vymazat
  4. Diskuze (mnohem kratší, ale také zajmavá) probíhá i na mém paralelním blogu na idnes: http://jakubmoravcik.blog.idnes.cz/c/446554/Aseita-rozumu-a-racionalismus.html

    OdpovědětVymazat
  5. Ještě bych si dovolil poznámku ke vztahu „Bůh a princip sporu“. Mám totiž pocit, že pro Tebe je tento vztah docela iritující a že ani Tvůj odstavec a) pod nadpisem „Nezávislost a závislost rozumu“ v blogotextu, ani má odpověď na otázku č. 2 „Je naší povinností se svatě mýlit a domnívat se, že Bůh je nad principem sporu?“ nevyužívají úplně možnosti myšlení, jež nám dobrý Bůh nabízí.
    Tedy: Připusťme existenci rozumné bytosti, která by o našem světě měla určité, ale ne úplné, informace. Při vhodné podmnožině informací by tato bytost mohla (logicky, „oprávněně“) nabýt dojmu, že například
    1. císař Nero buď o životě a smrti lidí rozhodovat může, nebo nikoli;
    2. ve sklenici na mém stole buď víno je, nebo není;
    3. Kasparov buď šachovou partii vyhrál, nebo ne etc.
    Ve všech těchto situacích se může oné bytosti jevit jako zřejmé, že třetí možnost není myslitelná.
    My ale „víme“: Císař Nero může rozhodovat o lidech v Římě, ne však v Americe nebo východní Asii; v mé sklenici víno nyní není, zítra jej tam ale naliji; Kasparov jednu partii nevyhrál, jinou však ano.
    Osobně si vůbec nejsem jistý, zda lze uvažovat o principu sporu úplně bez omezení na nějaké situace, světy, kontexty, či jiné danosti. Nám se jeví rozlišení podle místa, času či jiných kritérií jako samozřejmost a při aplikaci principu sporu to snadno zohledňujeme, třeba pomocí kvantifikátorů. Nemůže ale všemohoucí Bůh „vymyslet“ a „vytvořit“ i úplně jiné možnosti, v nichž se naše aplikace principu sporu zhroutí? Domnívám se, že může. A dokonce, že tak smysluplně (u)činí. Pak je (/bude) jedno, zda náš omyl má být nazván neplatností principu sporu, neschopností být jako dítě či nevědomostí toho, co nám k vědění není dáno.

    OdpovědětVymazat
  6. " Nemůže ale všemohoucí Bůh „vymyslet“ a „vytvořit“ i úplně jiné možnosti, v nichž se naše aplikace principu sporu zhroutí? Domnívám se, že může."

    Otázka je, co by tomu nasvědčovalo.

    "Osobně si vůbec nejsem jistý, zda lze uvažovat o principu sporu úplně bez omezení na nějaké situace, světy, kontexty, či jiné danosti."

    A co věta "bytí buď je, nebo není"?

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. „Otázka je, co by tomu nasvědčovalo.“
      …Leccos: Jób 38,16 až 40,2 a 40,6 až 41,26 (psáno jako „přímá řeč Hospodina“, vyjadřuje Boží svrchovanost nade vším a omezenost lidských možností);
      Jób 42, 1–3: Jób na to Hospodinu odpověděl: „Uznávám, že všechno můžeš a že žádný záměr tobě není neproveditelný. Kdo smí nerozvážně zatemňovat úradek Boží? Ano, hlásal jsem, čemu jsem nerozuměl. Jsou to věci pro mě příliš divuplné, které neznám.“
      Izajáš 55,9: „Jako jsou nebesa vyšší než země, tak převyšují cesty mé cesty vaše a úmysly mé úmysly vaše.“
      Matouš 19,26b a Marek 10,27b: „…vždyť u Boha je možné všecko.“

      „A co věta "bytí buď je, nebo není"?“
      …Ta věta rozhodně nemá natolik jasný význam, aby se dalo diskutovat o její pravdivosti. Shodli jsme se, že Aristotelés si správně všiml, že „bytí se vypovídá různými způsoby“. V oné větě je na prvním místě jako podmět slovo „bytí“, na třetím (a pátém) místě jako přísudek je sloveso taktéž vyjadřující bytí. Pokud by bylo podmětem bytí stvořených věcí, pak by ta věta mohla znamenat, že věci jsou pomíjivé a některé někdy někde jsou, a nebo také (jiné/jindy/jinde) nejsou. Tuším, že tento význam nemáš na mysli. Pak by podmětem mohlo být bytí jako obecný jev, jako dar od Boha, případně jako Bůh sám. V takových případech ale ten podmět přesahuje naší zkušenost. (V tom se mnou možná souhlasíš.) Domnívám se, že přesahuje i možnosti našeho rozumu (v tom se mnou asi nesouhlasíš) a že tedy je třeba s takovou větou zacházet dosti opatrně. Dal by se pro ni najít smysl „Bůh buď je, nebo není“, což je prastará otázka, jejíž řešení vidím spíše v přijetí (či odmítnutí) víry než v „důkazech“ typu Anselma z Cant. či Tomáše Akv. A ještě navíc bych i v tomto smyslu poukázal na důležitou tomistickou poznámku, že mluvíme-li o Bohu (třeba jako o Bytí, nebo přisuzujeme-li Mu bytí etc.), používáme pojmy ve významu analogickém. (Včetně pojmu „bytí“.)

      Vymazat
    2. Ad odkazy do Bible: to se mi samo o sobě nezdá nasvědčovat tomu, že by mohl (v některých případech) neplatit princip sporu. Spíše jen tomu, že některé věci nechápeme.

      Jinak bych k tomu řekl asi už jen toto:
      - nakolik jde o neplatnost principu sporu, která umožňuje "Kierkegaardovi vrátit Reginu", natolik si ji přeji - je to pro mne desirabilie
      - nakolik by neplatnost PS v důsledku znamenala jakousi absolutní svévoli Boží bez absolutně jakékoliv jistoty, natolik si ji nepřeji.

      Vymazat
    3. „To se mi samo o sobě nezdá nasvědčovat tomu, že by mohl (v některých případech) neplatit princip sporu. Spíše jen tomu, že některé věci nechápeme.“
      …Zpochybnit princip sporu se podle mne nedá jinak, než tím, že uznáme omezenost svého rozumu a připustíme, že některé věci (z principu, nikoli kontingentně) nechápeme. Podle mne totiž nelze vážně myslet takovouto tezi: „Princip sporu buď platí, nebo nikoli; tertium non datur“. (Ale jako vtip by se snad uplatnit dala.)

      „Neplatnost principu sporu, která umožňuje "Kierkegaardovi vrátit Reginu", si přeji – je to pro mne desirabilie.“
      …I pro mne je taková neuniverzálnost našich zkušeností dessirabilie. Nejen, že si to přeji, ale také věřím, že u Boha dojdou tyto desirabilie naplnění.

      „Svévoli Boží bez absolutně jakékoliv jistoty si nepřeji.“
      …Toho se podle mne netřeba bát. Svévole je totiž smutná slepá ulička, do níž zabloudívávají svévolníci – tedy tvorové, kteří obdrželi dar svobody a neumějí s ním zacházet. Ani Bůh křesťanů ani bůh filosofů nebloudí, nemohou obdržet dar svobody (od koho by asi tak mohli?) a nelze o nich předpokládat, že by se svobodou zacházet neuměli. (Je ale mezi nimi rozdíl. Bůh křesťanů tak miluje svět, že dává Syna, aby žádný, kdo v Něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. A ve své moci má všechno. Kdežto bůh filosofů je jednoduchý, inertní, neschopný pohnutí nad utrpením či touhou, ba dokonce je i neschopný ovlivnit něco tak ovlivnitelného, jako je rozměr substanciality a esenciality člověka. (Jestli tedy platí ta poznámka 5.))

      Vymazat
  7. http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2015/55d63910b6aca/55da263d5bd8d

    V rozhovoru na odkazu je buddhistický příklad analogický tomu, jež předvádí Robin Kopecký ve videu, na nějž je odkaz v závěru článku.

    OdpovědětVymazat

Nebojte se komentovat články i když jsou staré! Píšu většinou o tématech, jejichž aktualita s časem neubývá.
Kdo máte mail u seznamu, použijte pro vložení komentáře volbu OpenID. Je to velmi jednoduché, viz zde: http://napoveda.seznam.cz/cz/jak-pouzit-seznam-openid.html.