Opravdu "teoretická suspenze etična"?

Poznámka na úvod:

Následující text je mou reakcí na odpověď Jiřího Fuchse, kterou předložil k mému textu o etické legitimaci a to v Distanci 3/2012. Odpověď se ještě neobjevila na webu Distance (aktualizace: již se objevila), tudíž jen velmi stručně shrnu její jádro: dle Fuchse je mé chápání aktů, jako je vykonání metodické pochybnosti či aktu nárokování si pravdy, jakožto (mravně hodnotitelných) aktů jednání příliš odvážné. Řád myšlení a řád jednání mají být specificky odlišné. Však také Tomáš Akvinský bez okolků použil metodickou pochybnost v důkazu Boha. Fuchs také poznamenal, že moje námitka je umělá a vykonstruovaná, což se prý ukáže tehdy, kdybych měl kritizovat nějakou "ne-karteziánskou" noetiku. Musel bych prý opravdu filosoficky dokazovat, že ony teoretické akty do řádu mravního jednání skutečně spadají. 

Má reakce, kterou jsem nazval Kierkegaardovskou parafrází "Opravdu teoretická suspenze etična?" vyšla v Distanci 4/2012. Na Fuchsovu odpověď na ni zatím čekám - a jsem na ni velmi zvědav.

Jiří Fuchs v Distanci 3/2012 přehledně odpovídá na námitky vůči noetice, které jsme mu předložili s Michalem Jamným v článku „Kde začíná filozofie?“ v čísle 1/2011. Do své odpovědi však také zahrnul reakci na můj text o etické legitimati filozofie (rozdělen do dvou dílů v číslech 2/2012 a 3/2012) a to patrně z důvodu, že nahlížel “etický problém“ pouze jakožto námitku proti noetice jakožto východisku filozofie. Takto ale etický problém chápat nelze. Vysvětlením toho, proč to nelze, stejně jako reakcí na některá další tvrzení z Fuchsovy reakce (např. o mé údajné libovolnosti výběru předpokladu mravní legitimity filozofování nebo “účelovosti a vykonstruovanosti“ mé etické námitky) se zde však zabývat nebudu. Tato tvrzení totiž spadají do kontextu přímé souvislosti etického problému a noetiky, zatímco v tomto textu se budu věnovat pouze té rovině problému, která noetiku nepotřebuje. S kolegou Jamným připravujeme další díl diskuze o noetice jakožto východisku filozofie a do něj zahrnu také svou reakci na výše zmíněná Fuchsova tvrzení. Tímto oddělením se dosáhne větší přehlednosti a také více vynikne nezávislost problému východiska filozofie na jedné straně, a etického problému a s ním spojených témat na druhé.

Jediným tématem, jímž se tedy budu dnes zabývat, je tedy mé, dle Fuchse přehnané a odvážné, interpretování údajně čistě teoretických kognitivních aktů jako motivovaných aktů jednání, vycházejících z vůle, a tedy mravně měřitelných. S takovým pojímáním však Fuchs nesouhlasí a v náznaku zdůvodňuje: „Mravní motivace, zákonitost či akty svobodné vůle jsou totiž specificky odlišné od důvodů, zákonitostí a aktů teoretického rozumu. Proto také akt nahlédnutí vhodnosti metodického pochybování o pravdě ani akt samotného metodického pochybování o pravdě nespadají pod mravní zákon.“ Fuchs zde tedy, byť nepřímo, reaguje na jedno z důležitých témat mého textu, které nesouvisí bezprostředně s noetikou: totiž na otázku teorie a teoretičnosti. Ve svém textu jsem totiž problematizoval (a budu tak činit i ve zbytku tohoto textu) domnění, že existuje něco jako „čistá teorie“¹, a snažil se naznačit, že i teoretizování by bylo možné legitimně chápat jakožto mravně měřitelnou praxi. Fuchs však právě proto odráží míček břemene dokazování na mou stranu: „Moravčík by v tažení proti noetice také musel opravdu filosoficky dokazovat, že noetikova čistě teoretická (nikoli osobní praktická) „volba“ obecné pochybnosti spadá do kategorie mravnosti“. Dnes se tedy pokusím odrazit tento míček zpět na stranu Fuchse, přičemž výraz “tažení proti noetice“, chceme-li to takto nazývat, bych upravil na “tažení“ proti údajně čisté teorii.

Vyjdu od faktu svobody. Fuchs bezesporu, stejně jako já, chápe svobodu jako princip mravní měřitelnosti. Každý svobodný akt, nakolik je svobodný, natolik je principielně přístupný mravní měřitelnosti, a to bez ohledu na nějakou svou specifickou odlišnost od jiných aktů vůle (jíž jinak např. u teoretických aktů  jistě nelze popřít). Teoretizování a praxe tedy nejsou úplně disjunktní množiny, jak je Fuchs vidí; mají určité společné prvky, protože obojí jsou v nějakém smyslu svobodným jednáním. Již jen to bych mohl považovat za dostatečné pro ono „odražení míčku na Fuchsovu stranu“. Dovolím si ale ještě tři specifičtější rozvedení této myšlenky.

1. Akty, nárokované jako „čistě teoretické“, mají dle Fuchse mít od mravního hodnocení úplný dispens; důvodem je údajná radikální odlišnost řádů svobodné vůle a teoretického rozumu. Jenomže, stačí tato na to, aby „čistě teoretické“ akty byly principielně z mravního obliga? Připomeňme si nyní část Fuchsovy diskuze s R.Speamannem v rámci šestnácté přednášky webového kurzu etiky, kde Fuchs správně obhajuje bezrozpornou myslitelnost hedonika-teoretika, jehož největším potěšením je porážet oponenty v autenticky pravdivém poznání falzifikacemi antitezí.² To už totiž může důvodně vypadat jako kontaminace údajně mravně indiferentních „ryze teoretických“ aktů mravně negativní, zde hedonistickou motivací. Pokud by Fuchs chtěl namítnout, že zatěžuji diskutovaný spor zaváděním okolností, pak je nutné si uvědomit, že je mnoho činů, jež získávají mravní znaménko právě až díky okolnostem; uvažované abstraktně jsou mravně indiferentní. Avšak z této „okolností zbavené“ mravní indiference neplyne, že tato zůstane zachována i tehdy, je-li čin uvažován spolu s jeho okolnostmi.

2. Jiná možnost problematizace vede přes Fuchsovy důkazy svobody, jak je prezentuje v pátém dílu svého filozofického kurzu.³ Dejme tomu, že má Fuchs pravdu, že existují čistě teoretické akty (jako např. akt metodické pochybnosti) a že se na ně nijak nevztahuje mravní měřitelnost. Pak by ale mohl někdo namítat, že všechny Fuchsovy důkazy svobody se zakládaly na falzifikaci teoretického oponenta-deterministy, která byla vedena čistě v rámci teoretické diskuze. Byla pak ovšem dokázána svoboda vůle? Co když byla dokázána jen jakási svoboda čistě teoretického rozumu? S tím Fuchs jistě (stejně jako já) nesouhlasí a výslovně píše, že, cituji, „Samotné uplatnění pravdivostního nároku je v dané situaci závislé na mnoha okolnostech a je už aktem vůle.“⁴ Čili zde máme samotným Fuchsem řečeno něco, co se samo o sobě nezdá implikovat úplné vyloučení ryze teoretických aktů z mravní optiky.

3. Fuchs se ve své reakci na můj text o etické legitimaci ptá: „Nebo jsou snad i omyly hříchem?“ Inu, novověký pionýr metodické pochybnosti, René Descartes, přesně toto tvrdil.⁵ A Fuchsovo pojetí uplatnění pravdivostního nároku jako aktu vůle se to rozhodně nezdá vyvracet. Jiří Fuchs ale s pojímáním omylu jako hříchu nesouhlasí. Pak ale musí vysvětlit, jak je možné - souhlasí-li, že uplatnění pravdivostního nároku je aktem svobodné vůle, jež je principem mravní měřitelnosti - že existují nějaké z mravního hodnocení principielně vyňaté „čistě teoretické“ akty. Ostatně, ve světle Descartova pojímání omylu jako hříchu lze toto vysvětlení vyžadovat ne ani tak specificky od Fuchse, nýbrž od klasické filozofie vůbec, neboť tato spolu s Fuchsem klade svobodu vůle jako nutnou podmínku uplatnění pravdivostního nároku.

Na základě výše uvedeného se tedy domnívám, že obhajoba „čisté teoretičnosti“⁶ by ještě potřebovala nějaký ten argument. Já však vzhledem ke své pozici v této diskuzi nejsem tím, kdo by jej měl předložit. A to celé říkám s vědomím, že ani já ve svém běžném „mimofilozofickém“ životě nepokládám omyl na mravně závadný čin (což se však v kontextu tohoto textu může čtenáři oprávněně zavánět rozporem). Avšak argumenty, proč by to bylo možné takto konzistentně vidět, nepokládám vůbec za slabé a je třeba se jim vystavit.

    Na závěr ještě dvě kratší poznámky. Fuchs v kontextu obhajoby čistě teoretických aktů zmiňuje Tomáše Akvinského, jež bez mravního okolkování použil metodickou pochybnost na otázku existence Boha. Pokud je však v mém textu o etické legitimaci filozofie idea a zdůvodnění předchůdnosti etické legitimace správná, pak zde lze – jakkoliv to snad může některým tomistům znít skandálně – i Tomášovi přičíst kritické manko; na druhou stranu, nejsem znalcem Tomášova díla a tak nevím, zda se této otázce někde dostatečně nevěnoval. A za další, pokud se nemýlím, pak i metodické zpochybňování Boha bylo ve středověku předmětem „mravnostně zainteresovaného“ sporu.⁷

Druhá poznámka se pak týká podobného tématu. Fuchs tvrdí, že na základě mé údajné konfúze řádů duchovního života proměňuji nespornou kvalitu kritického myšlení v destruktivní sílu, jež  ohrožuje mravní osobnost nahlodáváním přirozené důvěry v lidské poznání. Inu, neproměňuji; pouze to předkládám jakožto možnou a dle mne oprávněnou problematizaci v kontextu tématu, neboť se (na rozdíl od Fuchse?) domnívám, že řády myšlení a jednání jsou si vzájemně bližší – neříkám zcela identické - než by se možná líbilo i mi samotnému. Je-li akt sebemetodičtější pochybnosti aktem vůle, což není důvod si nemyslet, pak opakované vykonávání tohoto aktu nutně nějak formuje lidský charakter – ať chceme nebo nechceme. A tím by byl podán i náznak důkazu toho, že i metodická pochybnost nějak spadá do kategorie mravnosti, byť samozřejmě nejen do ní a třeba ani ne na prvním místě.

Poznámky:

1. Jsem si vědom, že akcent na čistou teoretičnost je více patrný u Romana Cardala, než u Jiřího Fuchse; ostatně, i Cardalovi byly některé mé námitky a problematizace, někdy výslovně a jindy nepřímo a „mezi řádky“, věnovány.

2. „Tady se ale zdá, že Spaemann vynechal případ, kdy hédonik je intelektuálně vyladěn tak, že má z myšlenkové aktivity dobrý pocit (o který mu primárně jde) jen tehdy, když se mu podaří přivést cestou kritického prověřování pravdu k filosofické evidenci. Takovou možnost filosoficky exaltovaného hédonika nemůžeme rozumně vyloučit. I hédonik přece může mít z důvodu své inteligence ty nejvyšší nároky na vědecké zkoumání. A nic menšího ho neuspokojí než důkazní falzifikace antiteze. Pak ale nemůžeme souhlasit se Spaemannem, že má hédonik principiálně znemožněnou ryzí orientaci na pravdu, a že „správnost“ jeho tezí nespočívá v jejich pravdivosti. Neboť je bezrozporně myslitelný hédonik, který má v souvislosti s myšlenkovou námahou požitek jen tehdy, když toto úsilí vyústí v prokazatelný úspěch.“ viz Jiří Fuchs: Etika, přednáška č. 16, str. 223. Dostupné elektronicky pouze pro studenty Academia Bohemica na http://olat.academia-bohemica.org/olat/auth/1%3A2%3A14111643%3A2%3A0%3Aserv%3Ax/Etika_16.pdf

3. Jiří Fuchs: Filozofie 5 – Problém duše, Krystal OP 1999, str. 53-56

4. Tamtéž, str. 55

5. „Odkud tedy vznikají mé omyly? Zřejmě jen z toho, že vůle se rozprostírá dále než rozum, a proto ji nemohu udržet v stejných hranicích, ale rozšiřuji ji také na to, co nechápu, a když je vůči tomu lhostejná, snadno se odchýlí od pravdy a dobra, a tak se mýlím a hřeším.“ René Descartes, Úvahy o první filozofii, Praha, Svoboda 1970, str. 83. Descartes později naznačuje i kritérium k rozlišení „hříšnosti omylu“: „Nepoznávám-li dost jasně a zřetelně, co je pravdivé, pak zdržím-li se soudu, je zřejmé, že jednám správně a nemýlím se. Jestliže však buď něco tvrdím, nebo to popírám, pak zneužívám svobody vůle. Obrátím-li se k tomu, co je klamné, úplně se klamu. Ale zvolím-li opak, náhodou sice postihnu pravdu, ale nejsem proto bez viny, poněvadž mi přirozené světlo poznání odhaluje, že rozumové chápání musí vždy jít před volním rozhodnutím. V tomto zneužívání svobody vůle tkví onen nedostatek, který tvoří podstatu omylu.“, tamtéž, str. 84.

6. Dovolím si zde „pod čarou“ jednu myšlenku jako námět k dalšímu přemýšlení a diskuzi: čistá teorie by byla možná pouze u těch bytostí, jejichž činnost by byla čistě kognitivní a jejichž druhé uskutečnění by se plně vyčerpávalo v poznání pravdy. Takovou bytostí však člověk není. Proto je u něj „čistá teorie“ těžko myslitelná.

7. O tom se zdá svědčit i následující citát. Nejsa historikem, nevím to však s jistotou. „Praví (Sarpi), že je třeba potlačit scholastiky, poněvadž základem křesťanské víry učinili Aristotelovu filozofii, odřekli se Písma, vše uvedli v pochybnost, až i jsoucnost Boží učinili otázkou a podávali důvody pro i proti.“ P. André-Marie Meynard OP, Duchovní život, Matice Cyrilometodějská 2004, str. 58. Zvýraznění je moje.