Problém etické legitimace filosofie (4/5)

Námitka 10: Etický skeptik úplně zapomněl na autoreflexi. Chce tvrdit, že žádný čin nesmí být vykonán dříve, než je eticky legitimován. Není však toto jeho vyslovení jeho námitky také činem? Předcházela snad tomuto činu jeho etická legitimace? Pokud ne, nenárokuje snad něco, čemu sám není schopen dostát? Proč by pak jeho požadavek měl být brán v potaz?

3. Řešení námitky etického skeptika

Jde přesně o tu námitku, o níž jsem výše uvedl, že by znalce noetiky nejspíše napadla jako první. Ve srovnání s těmi předchozími je to už námitka trochu jiného typu, neboť její položení znamená akceptaci problému etického skeptika²², zatímco předchozí námitky se snažily problém spíše zrušit jako pseudoproblém. Toto položení námitky jakožto (přinejmenším implicitní) akceptace problému zároveň pěkně ukazuje, jak čin a jednání nemohou být vyloučeny z filozofie: položení námitky je totiž činem, který mohl, ale také nemusel být vykonán. Kdyby ovšem nebyl vykonán, pak by se oponent etického skeptika dobrovolně vyřadil z problému a de facto by tak v očích etického skeptika uznal, že proti jeho pozici nemá argumenty. To by samozřejmě nemusela být nutně pravda, jelikož oponentovo jednání by šlo vysvětlit tak, že z hlediska jednání jako takového považuje za své větší dobro v diskuzi s etickým skeptikem prostě nepokračovat, i za cenu, že bude pokládán za „poraženého“. Viditelně se však potvrzuje, že jednání je vždy motivované, což plně platí i pro proces filozofování.

Autoreflexivní námitka vůči etickému skeptikovi opravdu míří správným směrem. Etický skeptik totiž na základě své teze požaduje legitimaci každého činu před jeho vykonáním. Pak si ale musí uvědomit, že i jeho vyslovení tohoto nároku je činem. Může jej snad legitimovat, jak to sám nárokuje? Pak je nutno jej upozornit, že tato legitimace je taktéž činem, vyžadujícím svou legitimaci, a tak by šel do nekonečna, čili by legitimaci nebyl schopen provést a sám by svému nároku nebyl schopen dostát. Etický skeptik tudíž požaduje nemožné, jeho teze padá a z toho plyne, že platí její opak: minimálně jeden čin nemusí být eticky legitimován. Nyní by bylo velmi záhodno pokusit se rozpoznat, který čin to vlastně je. Dá se očekávat, že takových činů bude více;  půjde nejspíš o množinu činů, jež mají určitý společný znak. Zjistit, o jaký znak se jedná, by bylo velmi užitečné, ale takovým zkoumáním bych se nyní dostal už příliš za hranice již tak obsáhlého tématu. Pustí-li se do takového výzkumu někdo z čtenářů, bude to jen dobře.

Výborná metoda autoreflexe se dá v tomto problému uplatnit ještě jiným způsobem. Etický skeptik totiž žádá etickou legitimaci celé filozofie. Zároveň ale hájí filozofičnost svého problému. Neskřípe v tom něco? Buď si zde totiž etický skeptik dopřává dispens od něčeho, čemu by měl sám dostát (totiž etické legitimaci filozofie, do níž je skrz svůj problém, alespoň dle jeho nároku, plně zavzat), a nebo jeho problém není filozofický, proti čemuž by však protestoval. To se zdá být pastí, z níž není úniku. Aby se tento problém mohl úspěšně rozřešit, bude třeba se na chvíli vrátit k analýze pojmu filozofie. Ten se ukázal být nejednoznačným. Jeho minimální definice byla stanovena takto:  racionální vztah k celku. Dále byly uvedeny tři další znaky pojmu filozofie, které jej precizovaly: tematičnost, teoretičnost, jistota. V případě znaku tematičnosti je ihned vidět, že etický skeptik se k problému staví tematicky víc než dost. Potom je ale jasné, že svému požadavku „napřed legitimovat!“ nemá šanci dostát. Jednak jej sám nedodržel a jednak se zdá, že bez tematického zaměření na problém by tento nebyl schopen ani identifikovat – podobně jako pan Novák nebyl schopen identifikovat, že jeho negativní hodnocení filozofie je samo filozofické; musel na to být upozorněn panem Dvořákem. V případě filozofie zahrnující znak tematičnosti tedy etický skeptik neobstojí. Co se týče pojmu teoretičnosti, ten se ve své analýze ukázal být rovněž mírně problematický, což kulminovalo v analýze významu pojmu aplikace, a zde rovnou uvedu, že k dokončení analýzy pojmu aplikace a tedy k definitivnímu rozřešení významu tohoto pojmu v tomto textu nedojde; tuto věc rád ponechám na erudovanějších. Kdybychom však sáhli k širšímu významu pojmu teorie, tj. tomu, pro nějž pozdější “aplikace“ poznání (např. na jednání) teoretičnost neruší, pak se rovněž zdá, že etický skeptik nemá argument: pokud chce dostát filozofičnosti svého problému, musí uznat jeho teoretičnost a pak není schopen dostát svému požadavku „napřed legitimovat!“. Z toho plyne, že pokud chce etický skeptik teoreticky filozofovat o jednání, pak pro toto téma filozofie etickou legitimaci nemůže vyžadovat.²³ Etický skeptik však má po ruce ještě onen znak (absolutní) jistoty jakožto kandidáta na esenciální znak pojmu filozofie. A zde vše nasvědčuje tomu, že v tomto smyslu se mu podařilo z pasti úspěšně uniknout. Nemusí mít totiž problém s filozofií jako teoretickou, racionální tematizací celku, ale pokud by filozofie vyžadovala nevývratnou jistotu jako svůj esenciální znak, přičemž by tato jistota mohla být získána pouze karteziánskou pochybností (což je případ noetiky Jiřího Fuchse), pak by etický skeptik mohl svou námitku zcela legitimně předložit; neboť může tvrdit, že mravní stupeň jistoty, popř. jas prvních evidencí a Wustův étos objektivity nám stačí i ve filozofii. Pokud by někdo nárokoval vyšší stupeň jistoty, pak by to mohl učinit jen v případě, že se mu takový nárok nejprve podaří eticky legitimovat.²⁴ A to je také jedním z hlavních důvodů, proč jsem dříve zdůraznil, že v tomto textu bude P.E.S. polemicky uplatněna především vůči Fuchsově noetice.

Na závěr si ještě všimněme, jak jsou si kritický problém pravdy a problém etického skeptika  podobné ve vysokém stupni napětí, v němž se odehrávají. Totiž, stejně jako noetik i jeho oponent nutně předpokládají zkoumanou pravdu svých soudů, tak i etický skeptik a jeho oponent nutně  předpokládají dobro svých činů. Kdyby nepředpokládali, žádné zkoumání by se neodehrálo. Přesto se mi jeví napětí pozice etického skeptika ještě vyhrocenější, než napětí v případě noetika. A to proto, že vykonání zla se jeví být něčím závažnějším, než dopuštění se omylu. Navíc, nakolik je čin činem, natolik je ve své jediněčnosti v jistém smyslu nenapravitelný: vykonáním volby v jedinečném časovém okamžiku jakoby „udělujeme milost“ jedinečné volbě V, zatímco „věčně zavrhujeme“ všechny ostatní volby “non V“, protože čas již zpátky nikdy nevrátíme, abychom tu “jedinečnou“ volbu mohli realizovat znovu a jinak. Omyl se však, nakolik je omylem a tedy čímsi “kognitivním“, k činu nevztahuje a z tohoto hlediska je v budoucnosti potenciálně napravitelný. Čin ve své jedinečnosti nikoliv.²⁵ Čin je navíc z definice něco, co je v naší moci – ve vykonávání činu jsme příčinou. V poznání naopak příčinou nejsme, v něm je příčinou “jiné od nás“, totiž poznávaný objekt.²⁶ Za čin, nakolik je činem, neseme odpovědnost, a proto považuji napětí “noetiky dobra“ za vyšší, než napětí “noetiky pravdy“.

Noetik by zde mohl položit ještě jednu námitku. Totiž, v odstavci 2.2. jsem naznačil značnou neintuitivnost noetiky v provenienci J. Fuchse jakožto jeden ze závdavků k požadavku její etické legitimace. Noetik však může říci, že problém etického skeptika je neintuitivní stejně tak: není absurdní pochybovat o etické bonitě či alespoň neutrálnosti filozofování, v našem případě především noetiky? Do značné míry tomu tak opravdu je. Přesto se mi však zdá být neintuitivnost kritického problému o něco větší. A to opět z toho prostého, již vícekrát uvedeného obecně-zkušenostního důvodu, totiž že původně naše poznání považujeme za neproblematické, a že míra explicitnosti a tematičnosti, s níž jednáme a usilujeme o dobro, je původně vyšší, než míra explicitnosti a tematičnosti, s níž poznáváme. Z čehož podle mne plyne, že je jak přirozenější, tak metodicky původnější zeptat se dříve na dobro našeho jednání, než na pravdu našeho poznání.

následující část zde
předchozí část zde

Poznámky:

22. Pro další ilustraci zde uvádím část argumentace Romana Cardala, který v diskuzi se mnou ve výukovém systému Academie Bohemica OLAT, konkrétně v diskuzi ke kurzu Ontologie, hájil autenticitu noetického problému stejně, jako já zde autenticitu „etického“ problému; vlastně jsem jen jeho argument použil na jiný případ: „Již pokus odstranit tento problém (tzn. kritický problém pravdy, pozn. J.Moravčík) jako zbytečný by spočíval v poukazu na nemožnost neplatnosti těchto tvrzení z důvodu toho a toho, čímž by byl určitý důkaz předložen, a tím by byl také akceptován výchozí problém jako problém, na nějž by následovalo jeho více či méně adekvátní řešení.“ Nahodilý čin nazvaný „pokus o odstranění kritického problému“, interpretovaný jako „akceptování výchozího problému“, byl plně zavzat v argumentaci a neoddělitelnost filozofie a činu/jednání tak byla Cardalem implicitně potvrzena. Takovéto potvrzení pak dle mne také implikuje uznání autenticity „etického problému“. Pokud však neimplikuje, potom neplatí ani Cardalův výše citovaný argument, který usiloval o obhajobu autenticity kritického problému pravdy.

23. Etický skeptik by mohl mít větší šanci tehdy, pokud by neapeloval na tematičnost a teoretičnost jako takovou, ale na tematičnost a teoretičnost v určitém konkrétním předmětu popř. předmětech filozofického zájmu. Např. by mohl z nějakého důvodu, jež nyní nepotřebujeme znát, nárokovat, že není legitimní (popř. že musí být nejprve legitimováno) teoretické filozofování o substanci.

24. Nemusíme ale zůstávat pouze u nároku (metafyzické) jistoty. Námitku etického skeptika je totiž možné vyjádřit, jak to už naznačila předchozí poznámka, také takto: je opravdu dobré snažit se o (filozofické) poznání jakéhokoliv předmětu v co největší míře rozlišenosti? Co když není? Uvedu jeden příklad. Roman Cardal ve své znamenité knize Bůh ve světle filozofie v odstavci 12.2. “Bůh je prozřetelnost“ (str. 203-205) píše: „Nikdy nedokážeme plně vnímat smysluplnost existence světa, neboť tato je dána samotným Bohem, kterého v naší situaci jasně a plně vnímat nemůžeme. Proto bychom se měli vzdát i zbytečné snahy o pochopení smyslu zla.“ Je zde tedy přítomen apel, vyjádřený slovy „měli bychom“, který je v nějakém smyslu nutně etický. Proč ale apel „vzdejme se snahy to poznat“ přichází skoro až na závěr knihy, u tohoto konkrétního problému? Vždyť na předchozích stránkách byla zkoumána spousta Božích atributů a jejich zkoumání, pokud se nemýlím (přiznávám, že jsem před psaním tohoto textu nečetl celou knihu od znova), bylo bez problémů realizováno. Byl však snad náš rozum v té době silnější? Těžko; stejně tak byl Bůh stejně těžko proniknutelný, jako v momentu, kdy se tematizoval problém zla. Opět zde tedy došlo k “dogmatickému“ předpokládání etické legitimity výzkumů týkajících se atributů Boha. Vezmu-li si existencialistické tvrzení (se kterým ve finále nesouhlasím), že „chtít dokazovat existenci Boha je rouháním“, nemohu popřít, že je logické se nejprve s co největší možnou jistotou pokusit ujistit, že taková věc opravdu rouháním není a až poté případně začít s dokazováním.

25. Je jisté, že i čin, nakolik jej uvažujeme jaksi obecně a ve vztahu k jeho předmětu, může být v budoucnu, aspoň v některých případech, napraven. Stejně tak omyl může být ve své jedinečnosti nenapravitelný. Přesto se mi však zdá legitimní klást důraz více na nenapravitelnost činu a napravitelnost omylu, a to z důvodu povahy těchto pojmů. Neboť omyl je především kognitivní (noetický) pojem, týká se poznání a to se týká především toho, co je obecné; a obecné je to, co je či může být přítomno ve více jednotlivinách. Naproti tomu volba (čin) se vždy týká něčeho jednotlivého; nemůžeme si zvolit obecno, nakolik je obecnem.

26. Zde se však musím na chvíli zastavit a vyložit problém, který s tím souvisí. Totiž, ani v otázce poznání jaksi nepřestávám být příčinou, a sice nikoliv objektivní hodnoty poznání samého, nýbrž v tom smyslu, jak o něm hovoří Descartes ve čtvrté meditaci svých slavných Meditacích o první filozofii, když zkoumá možnost omylu. Mám zde na mysli akt usouzení rozumu, kolísajícího mezi možnostmi potvrdit předložený předmět poznání jako pravdivý nebo mylný, popř. zdržení se tohoto aktu usouzení. Descartes tento akt přičítá vůli a tím pádem jej může mravně ohodnotit – např. jako mravně špatný tehdy, pokud předložené poznání není dostatečně jasné a zřetelné. Uvědomíme-li si, že filozofové klasické orientace většinou kladou svobodu jako podmínku realizace pravdy v lidském myšlení, pochopíme, že stojíme před vážným problémem, pokud chceme Descartovy vývody odmítnout. Možnosti řešení mohou být buď ztotožnit rozum s vůlí, nebo postulovat v člověku dva principy svobody, kde jeden přináleží vůli ve chtění a druhý rozumu v usuzování; obě řešení se však jeví být problématické. Znovu se zde tedy ukazuje, jak komplikovaný vztah mezi rozumem a vůlí je.

Problém etické legitimace filosofie (3/5)

2.3. Námitky vůči “etické optice“

Námitka 1: Etická problematizace filozofie si nárokuje být povinným začátkem filozofie. Tím však dochází k určitému upřednostnění vůle před rozumem, jednání před poznáním, neboť jednání koreluje s vůlí, ne s rozumem. To se zdá hrozit určitým voluntarismem. Vůle však nemůže chtít nic, než co jí poznání předloží, z čehož plyne, že noetika jakožto filozofická disciplína, usilující zajistit naše poznání, má nutně prioritu.

Na to lze odpovědět následovně: to, že vůle předpokládá poznání, etický skeptik jistě nepopírá, a minimálně v rámci předfilozofického poznání to jistě uznává. Ovšem zase tolik jednostranný vztah mezi poznáním a vůlí není. Člověk se přece může rozhodnout, zda a do jaké míry bude nějakou konkrétní věc poznávat – a v tomto smyslu je i poznání jednáním, v tomto smyslu je poznání vůlí předcházeno.¹⁸ Jistě, aby toto rozhodnutí mohlo být vůbec učiněno, musí být nejprve nutně poznána existence této volby, její možné alternativy, a v tomto smyslu je původnost poznání vůči vůli absolutní; o to však etický skeptik spor vést nechce (proto nehrozí žádný voluntarismus). Poznávání, o něž jde v noetickém průzkumu, je však úsilím o takové poznání, které chce překonat údajně “naivní“ realismus, kdy se bezproblémově domníváme, že objektivně poznáváme. Noetický problém tedy není problém, jehož existenci by člověk v běžném předvědeckém životě, z něhož i Fuchsův noetický průzkum nutně vychází, nutně poznával a o jehož řešení by nutně usiloval. To je patrné už z výše zmíněné skutečnosti, že člověk noetický problém v jeho radikalitě původně neřeší, neboť prostě nemá proč; stačí mu mravní stupeň jistoty o tom, co poznává. A kdyby byl před možnost takto zajištěného poznání resp. usilování o něj postaven, pak už onen pojem 'možnost' vyjadřuje přítomnost varianty odmítnutí takového usilování a v tomto smyslu tedy předchůdnost volby resp. jednání před poznáním. Z toho primát noetiky rozhodně neplyne.

Námitka 2: etický oponent noetiky dogmaticky předpokládá platnost principu sporu a objektivity poznání. Co když se ale v tomto mýlí? Potom i jím nárokovaná etická problematizace je iluzí.

Tato námitka je spíše nepochopením etické optiky, nežli skutečnou námitkou vůči ní. Etický oponent na ni totiž může prostě zareagovat tak, že řekne, že tato námitka je položena z noetické optiky, jejíž legitimita má být z dříve uvedených důvodů teprve prověřena, zatímco noetik jí aktem položení své námitky již předpokládá; co když se v tomto ale mýlí on? A zároveň by etický oponent připomněl argumenty pro větší původnost své námitky: neproblematická přítomnost předfilozofického poznání (a tedy nepůvodnost noetické optiky) a původně vyšší míra tematičnosti jednání vůči míře tematičnosti poznání (a tedy původnost etické optiky).

Námitka 3: předložený problém dogmaticky předpokládá svobodnou vůli. My ovšem nevíme, zda jsme svobodni – třeba nejsme. To musíme vyzkoumat jako první.

Z hlediska noetického (jež ovšem zatím nebylo legitimováno) na začátku zkoumání opravdu nevíme, zda jsme svobodní. Ovšem výchozí, ze zkušenosti odečtený předpoklad je takový, že jsme; z takového zkušenostního, předfilozofického data nakonec zcela explicitně vychází i Fuchs např. ve svém webovém kurzu Antropologie.¹⁹ A i kdyby z tohoto předpokladu nevycházel, autentická pochybnost, jak Fuchs správně ukazuje ve své noetice, je přece kolísáním mezi tezí a antitezí: možná svobodni jsme, možná nejsme. A pokud tedy tuto možnost svobody explicitně připouštíme, a pokud víme, že za předpokladu, že jsme svobodni, nemůžeme nevolit, že jednání vždy vyžaduje volby a to i jednání, jímž vykonáváme noetický výzkum, získává P.E.S. prioritu vyšší, než otázka, zda jsme opravdu svobodni.

Zde by mohla být předložena námitka, že z mé strany není legitimní použít zde pojem autentické pochybnosti, neboť její poznání je ve smyslu mnou navrhovaného významu pojmu teorie (mám na mysli tezi o poznání nějakého jsoucna pro poznání samotné, viz 2.1.3.) výsledkem úsilí o teoretické poznání. Toto se ale zdá být jakožto výkon filozofujícího subjektu znejistěno právě  “etickou námitkou vůči filozofii“, jež vyžaduje takové úsilí nejprve eticky legitimovat. Taková námitka se zdá být oprávněnou. Zdá se mi ale, že je možno jí uniknout tím, že se pojem pochybnosti vezme jen povšechně: původně chápeme pochybnost prostě jakožto absenci jistoty a je de-facto jedno, jak vysoká je míra této absence. Scholastické dělení “pochybnost-domněnka-mínění-jistota“ se tak zjednoduší na dvojici “pochybnost-(mravní) jistota“; pochybujeme o všem, o čem nemáme mravní jistotu. A o tom, že jsme v nějakém smyslu svobodně jednající subjekty, původně mravní jistotu máme.

Námitka 4: P.E.S. de facto staví etiku před metafyziku. To je ale levinasovský nesmysl.

V určitém ohledu (!) námitka opravdu staví etiku před metafyziku. Je to však nutně nelegitimní? Je nutné si opět uvědomit, že se vždy, nutně nacházíme v situaci, kdy “nejspíš jednáme“.²⁰ A výkon vyzískání noeticko-ontologických rezultátů je rovněž nutně tímto “nejspíš jednáním“, je sérií nenutných aktů, jež mohly, ale také nemusely být vykonány; a právě tato skutečnost vymezuje určitý prostor, v němž má etika před metafyzikou prioritu, neboť je zde otázka legitimace těchto aktů.

Námitka 5: to, co je zde tematizováno, je stále neprominutelně otázka poznání: chceme poznat, jak se to má s noetickým průzkumem z hlediska dobra. Takže noetika má opět prioritu.

V uvedeném smyslu opravdu jde o otázku poznání. Jde ale o to, zda by náš výše naznačený výzkum ve výsledku neukázal, že zatímco vědecké poznávání toho, jak se to má s jednáním a pouze s ním, je legitimní, karteziánsky-noetické poznávání toho, jak se to má s  poznáním, již legitimní není. To na začátku výzkumu jednoduše není známo. A třeba by se výzkumem zjistilo, že sice lze legitimně teoreticky filozofovat o našem jednání, ale že už nelze legitimně teoreticky filozofovat o našem poznání, popř. že při jeho výzkumu nelze uplatnit karteziánskou metodu.

Námitka 6: kritéria poznání jsou přece něco jiného, než kritéria jednání. Filozofická kritéria jsou přece něco jiného, než kritéria, podle nichž se rozhodujeme v praktickém životě. Etický skeptik toto nerozlišuje.

To je pravda jen do jisté míry. Je nutno si explicitněji uvědomit, v jaké situaci se jednající subjekt “vždy“ nachází, tedy připomenout si to, co jsem tematizoval v odstavci 2.1.2. o pojmu volby. V singulárním čase t je možno vykonat pouze jediný čin; nemůžu v čase t vykonat jak skutek S1, tak skutek non-S1, přičemž by navíc každý z těchto skutků byl určen kritérii jemu odpovídajícího řádu – jeden kritérií vědecké filozofie, druhý kritérií praktického života. Jelikož mohu v čase t z možností S1-non S1 zvolit pouze jednu variantu, musím také zvolit, na základě jakých kritérií ji vykonám – a to je opět volba na základě nějakého kritéria. Je patrné, že zde nastává podobná situace, jako když se v noetice tematizuje smysluplnost kritéria pravdy, které ale musí být nejprve pravdivě poznáno, a to opět dle nějakého kritéria – hrozí nekonečný regres ve výběru kritérií. Ten je však nemožný a proto ve věci volby daného činu vždy nakonec zvítězí jedno jediné konkrétní kritérium v neprospěch všech ostatních. Toto vítězné kritérium však bude ve finále nutně „mravní“, jelikož na úrovni pojmu jednání jako takového pojmy „mravní kritérium jednání“ a „kritérium jednání obecně“ splývají.²¹ Filozofické jednání se tak nedostává z “područí“ jednání mravního a v tomto pohledu se námitka ukazuje být neplatnou.

Námitka 7: P.E.S. svou povahou již přece nepatří do filozofie. Filozofie přece není o rozhodování se o tom, jak v konkrétních situacích jednat. To je věcí konkrétní morálky, podle níž daný filozof žije – a to, podle jaké morálky kdo žije, je nahodilé, stejně jako okolnosti, při nichž se jedná.

Tato námitka je jistě vážná, a mezi námitkami, jež se snaží popírat „noetiku dobra“ a její nárokovanou původnost, asi nejvážnější: snaží se etického skeptika vytlačit mimo filozofii a tak jej pro samotnou filozofii učinit irelevantním. Úspěšnou odpovědí na námitku tedy bude obhájení filozofičnosti eticky-skeptického problému. Myslím, že toto obhájení spočívá v aktualizaci toho, co bylo napsáno již výše. V prvé řadě, diskutovaný problém vědomě tematizuje nějaký celek: totiž celek teoretického filozofování nakolik je jednáním. Tento celek pak netematizuje ani z hlediska mýtu, ani náboženství, ani umění: z disciplín, tematizujících celek, zbývá tedy pouze filozofie a její nástroj – rozum; nenapadá mne nějaká pátá, celek tematizující disciplína, do níž by tento můj výzkum spadal. Dále znovu připomenu, že pojmy „jednání“ a „filozofie“ nejsou zcela disparátní: není filozofie bez jednání jakožto série svobodných, či „nejspíš svobodných“ aktů; možnost svobody jednání totiž nelze popřít. A za třetí, u problému, který řeším, lze odhlédnout od konkrétních, nahodilých okolností, které k jeho tematizaci snad mohly motivovat, a řešit jej v tomto smyslu zcela obecně, teoreticky; děje-li se tak v případě tohoto textu, je jiná věc, ale samotnou možnost onoho odhlédnutí nelze popřít a to je nyní důležité.

K námitce je možno se vyjádřit ještě trochu jiným způsobem. Námitka totiž staví na poměrně radikální diferenci mezi praktickým životem a filozofií, resp. zdůrazňuje především tuto diferenci. Zatímco praktický život má být sledem svobodně vykonaných skutků, filozofie má být tematickým poznáváním jsoucího. Je ale možné zdůraznit také rovinu identity těchto pojmů, resp. jejich vzájemné závislosti: není praktický život bez filozofie (jelikož svobodný akt neprominutelně vyžaduje poznání svého předmětu), ale ani filozofie bez praktického života (i filozofický výkon je nesuspendovatelně svobodným jednáním a v tomto smyslu praktickým životem). A právě nesuspendovatelnost těchto závislostí lze předložit jako možnou obhajobu legitimity problému jakožto filozofického.

Námitka 8: Je třeba rozlišovat mezi aktem a jeho předmětem, popř. činností a jejím předmětem. To v našem případě znamená, že musíme rozlišit mezi filozofií jakožto předmětem činnosti a filozofováním jakožto činností samotnou. V tomto smyslu ale filozofování není filozofií a jelikož je problém etického skeptika vystaven vyloženě na filozofování jakožto činnosti, nachází se mimo filozofii a jakožto filozofický problém vlastně neexistuje.

Rozlišení na filozofii a filozofování je jistě užitečné. Je ovšem možné takto striktně vyřadit filozofování jakožto činnost ven z pojmu filozofie? Připomenu-li známý etymologický výklad pojmu filozofie jakožto „lásky k moudrosti“ (viz řecká slova „filein“ - milovat, a „sofia“ - moudrost), v kterémžto významu jej chápal i nejznámější filozof v dějinách – Sokrates, pak vidím, že je v pojmu filozofie plně zavzato jak hledisko subjektivního aktu (slovo “milovat“), tak objektivního předmětu (pojem „moudrost“). Pojem moudrost má navíc silně “subjektivní“ konotace – v tom smyslu, že se chápe především jako kvalita lidského subjektu. To ale vůbec nehovoří pro to, aby se činnost filozofování vyřazovala z pojmu filozofie a aby se tento chápal ve striktně objektivním smyslu.

Námitka 9: Problém etického skeptika je vystavěn na zkušenostně nárokované původnosti jednání a jeho nesuspendovatelné (mravní) kvality. Není však naše zkušenost zároveň taková, že původně rozlišujeme mezi jednáním mravně diferentním a mravně indiferentním? Nežijeme snad většinu času „mimo dobro a zlo“, v duchu konzumního spotřebovávání? Nebyla tato skutečnost přehlédnuta?

Pro odpověď na tuto námitku bude dobré připomenout si kontext problému: zkoumáme “legitimitu filozofie“. Povaha našeho problému tedy vyžaduje tematické zaměření se na jeho předpoklady, důkladné prozkoumání terénu, v němž se problém nachází, a pojmů s ním spjatých – tedy především pojmu volby. Ze zkoumání těchto pojmů v kontextu povahy problému vyplynula nutnost námitkou uvedené rozlišení překročit; navíc, filozofování obvykle není činností vykonávanou „v duchu konzumního spotřebovávání“. Je jistě možné, že existuje nějaký filozofický problém, v němž se naopak právě toto předfilozofické rozlišování pojmu jednání musí vzít v úvahu. Problém etického skeptika to však podle mne není.

Nyní zbývá poslední námitka, která zároveň svou povahou vyústí do pokusu o řešení námitky etického skeptika: z argumentace obhajující skutečnou, a nikoliv pouze zdánlivou autenticitu problému tedy přejdu k pokusu o jeho řešení.

následující část zde
předchozí část zde

Poznámky:

18. Vztah mezi poznáním a vůlí je ostatně poměrně komplikovaný, protože tyto hlavní lidské mohutnosti jsou do značné míry provázané a podmíněné vzájemně. Není to tak, že by vůle univocitně a ve všech případech závisela na poznání.

19. „Problém svobody se nejvíc podobá problému pravdy. V obou případech jde o verifikaci základních hodnot specificky lidského života, které jsou bezprostředně evidentní a prakticky nepopiratelné.“ viz Jiří Fuchs: Antropologie, přednáška 17, webový kurz Antropologie v rámci Academia Bohemica o.p.s. Text pokračuje větou: „Jen filosoficky nezbytná metodická pochybnost z nich dělá v řádu kritického zkoumání regulérní problém.“ A nyní lze položit otázku: je metodická pochybnost (nejen) v tomto případě eticky možná? Předchůdnost této otázky (vůči noetice) je myslím dostatečně zřejmá.

20. “Nejspíš“ proto, že z noetického hlediska původně o naší svobodě nemáme metafyzickou jistotu, čili užití tohoto termínu má být jakousi úlitbou možnému noetickému zpochybnění svobody.

21. Tím se samozřejmě nechce říct, že vykonaný skutek bude mravně kvalitní, nýbrž se chce pouze poukázat na nesuspendovatelnost mravního rozměru jednání jako takového – tedy i jednání nazvaného “filozofický diskurz“.

Problém etické legitimace filosofie (2/5)

2.1.3. Analýza pojmu filozofie.

Analýzu pojmu filozofie je třeba provést, i když v tuto chvíli nemusí být zcela jasné proč. V náznaku je to nyní možno vysvětlit tím, že jedna z nejvážnějších námitek, která bude cílit proti smysluplnosti “etické“ optiky, tak jak mi o ni jde, bude tvrdit, že se tato optika nachází mimo filozofii.

Precizovaný obsah pojmu filozofie je sice pozdním filozofickým rezultátem, ale jeho základní znaky musí být známy již „na začátku“ (jinak by se filozofování na svém počátku netýkalo filozofie) a právě o ty nyní jde. A hovoří-li se o základních znacích, pak z toho zároveň plyne, že samotný pojem filozofie, nakolik se v něm uvažuje či naopak odhlíží od precizujících znaků, je nejednoznačný, analogický, což bude mít i důsledky pro mou úvahu.

V základu lze filozofii definovat jako racionální vztah k celku. Filozofie je takto definována z hlediska nástroje a přístupu k celku. K celku je totiž možno mít i jiný vztah než racionální, je možno jej tematizovat jinými nástroji. Tak pro mýtus byla oním nástrojem a legitimací minulost a rodinně-kmenová tradice: odpovědi na otázky po celku/celcích se hledaly v tradovaných odpovědích, jež byly legitimovány samotným faktem (dlouholetého) tradování. Pro náboženství, jež také tematizuje celek, je oním nástrojem určitá náboženská autorita, často interpretující nějakou posvátnou knihu. Tematizace celku skrz umění zase počítá s nástroji vyjadřujícími krásno, jímž je možno nějaký celek uchopit a pochopit; působí se zde spíše na emotivní lidskou stránku. Filozofie je jiná než mýtus, náboženství i umění: pro ni jsou legitimní pouze odpovědi racionální.

    Nyní se nabízí první rozlišení či zpřesnění pojmu filozofie. Racionální vztah k celku totiž může být vědomý, explicitní (tematický), a nebo nevědomý, implicitní. Příklad to objasní: hodnotí-li pan Novák filozofii – např. negativně, jako zbytečnou, popírá její smysluplnost – neuvědomuje si, že toto jeho hodnocení je nutně filozofické. Nakolik je toto hodnocení nevědomé, natolik zahrnuje netematický vztah k celku a je tedy filozofií v onom “minimálním smyslu“. Když pak pan Dvořák, filozof, pana Nováka upozorní na filozofičnost tohoto hodnocení a pan Novák to pochopí a uzná, dostane se již na úroveň tematické, explicitní filozofie.

Nyní je třeba vzít v úvahu jednu námitku vůči právě uvedenému. Totiž, v části 2.1.1. jsem provedl rozlišení mezi filozofickým a předfilozofickým, tedy mimo filozofii se nacházejícím postojem. Nyní se však zdá, že ona minimální definice filozofie, tedy racionální vztah k celku, se kryje s oním PŘEDfilozofickým postojem. Není v tom rozpor? Námitka míří správným směrem, což je třeba zohlednit. V problému, o nějž zde jde, budu uvažovat onu “filozofii v minimálním smyslu“, tedy netematický racionální vztah k celku,  jakožto “před-filozofii“, neboť takto se nám dává v původní zkušenosti, v původním prožívání světa, a tak je také nahlížena “filozofií v silnějším smyslu“. Nicméně v závěrečném zhodnocení bude ona filozofie v minimálním smyslu uvážena rozlišeně jak jako filozofie, tak jako “non filozofie“.

    Další rozlišení, které u pojmu filozofie můžeme provést, je rozlišení z hlediska míry jistoty. Jak v rámci netematické filozofie (či před-filozofie), tak v rámci tematické filozofie může naše poznání disponovat různým stupněm jistoty o poznávaném. Jak bylo výše zmíněno, tomistická tradice předkládá užitečné dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní. Je pochopitelné, že filozofii bude nejvíce zajímat jistota metafyzická - absolutní, vylučující omyl.¹² Pro zde diskutovaný problém bude zajímavé jednak to, že metafyzická jistota, nakolik je přítomna v poznávacím subjektu, je něčím nahodilým – člověk jí nemusí dosáhnout - a jednak fakt, že dle Jiřího Fuchse této jistoty celá anticko-středověká tradice de facto nedosáhla, protože údajně dogmaticky předpokládala platnost prvních principů a tedy nemohla vědět, proč by nás tyto nemohly klamat. Proto potřebovala, aby přišel Descartes se svou opravdu radikální pochybností, která má dle Fuchse být tím metodicky správným vodítkem k dosažení absolutní jistoty.

V kontextu jistoty (především metafyzické) jakožto jednoho ze znaků pojmu filozofie může zaznít námitka, že tento znak je pro filozofii zcela esenciální a musí být tedy zahrnut již v jeho „minimálním významu“. K tomu lze říci: z dějin filozofie, a to už v dobách jejího vzniku ve starém Řecku, opravdu poznáváme úsilí o racionálně jisté poznání jakožto zásadní požadavek filozofie, to nelze popřít. Lze se zde ale zeptat, zda jistota jakožto nutný znak pojmu filozofie např. nezneplatňuje výše uvedené tvrzení, že hodnocení filozofie (např. negativní – to, které přednesl pan Novák) je samo filozofické. Toto tvrzení totiž bylo získáno metodou autoreflexe a explicitace předpokladů13 a pojem jistoty se tu ještě v pravém smyslu neuplatnil; přesto však byla nárokována filozofičnost toho, co se tvrdí. Takže potom buď platí, že znak jistoty nepatří do onoho „minimálního významu“ pojmu filozofie, nebo tam sice patří, ale potom samo hodnocení filozofie není filozofické a negativní hodnocení filozofie např. ze strany praktiků je autoreflexivně nenapadnutelné, což by se však zastáncům pozitivní hodnoty filozofie určitě nelíbilo.

Posledním pro diskutované téma důležitým hlediskem dělení bude “míra teoretičnosti“. Kdy něco nazvat “teorií“, kdy je něco teoretické a kdy ne? Vyjděme od dvou skutečností: jednak od běžného rozlišování pojmů teorie a praxe a jednak od nároku filozofie – na prvním místě metafyziky – na naprostou neužitečnost, tedy od tvrzení, že metafyzika je sama pro sebe, není možno ji nijak aplikovat na jiné od ní a pokud to od ní někdo žádá, tak ji nepochopil. Tyto skutečnosti je třeba trochu prosvětlit. Teoretickým bývá ve filozofii označováno to, co se týká výlučně poznání, zatímco “praktické“ se týká jednání: toho, co může být jinak a co v této možnosti může prakticky jednající činitel ovlivnit. Zároveň je pojem teoretičnosti spjat s pojmem neužitečnosti, neaplikovatelnosti, zatímco u praxe je to přesně naopak: praxe je “užitečná“, praktický znamená aplikovatelný na jiné od sebe. Kde je zde problém? Myslím, že v možnosti různého chápání toho, co znamená ona aplikace na jiné od sebe. Vezměme si fakt lidského života a toho, že je neúplný, že někam směřuje, že má nějaký cíl. Nyní si vezměme nějaké filozofické poznání, týkající se právě člověka, jeho cíle, etických pravidel jednání, jímž lze k tomuto cíli dospět. Bude se jednat o poznání, které nějak participuje na metafyzických pravdách – tedy pravdách, jež zpřístupňuje čistě neužitečná věda, resp. věda, jež si čistou neužitečnost nárokuje. A nyní je možno říci, že tyto metafyzické pravdy lze na lidský život v jeho etické dimenzi (tedy na jeho smysl) aplikovat a že tedy metafyzika aplikovatelná je. Roman Cardal tuto námitku řeší tím, že řekne, že smysl života se nenachází mimo metafyziku. Ovšem podle mne je nutno uznat, že jelikož pojmy metafyzika a smysl života, resp. život ve své etické dimenzi, jsou vzájemně odlišné, potom, aristotelsky řečeno, je metafyzika jaksi aplikovatelná, lze ji aplikovat na něco, co je v jistém smyslu jiné od ní. Tímto rozlišením se nám precizují možné významy pojmu teorie. Je totiž možno na jedné straně říci, že “aplikace“ teorie na lidský život v jeho etické dimenzi, popř. i na jiné oblasti, nijak neruší teoretičnost toho onoho poznávacího úsilí, jímž k dané teorii dospíváme. Na druhé straně je však možné říci, že pokud dané úsilí terminuje v čemkoliv jiném, než v čistě kognitivní kontemplaci poznané pravdy (tedy např. v jakési aplikaci této pravdy na etickou dimenzi života), stává se praktickým a domněnka o jeho teoretičnosti je iluzí. Tato distinkce se sice může zdát poněkud přepjatá, ale pro naše téma je důležité ji učinit. Navíc je dobré připomenout, že v podobném smyslu považuje metafyziku za jen domněle teoretickou, ve skutečnosti však praktickou disciplínu, Emmanuel Lévinas, dle nějž se metafyzik snaží “vnutit“ všem ostatním – což je praktické úsilí - svůj “jediný správný“ výklad jsoucího. Rovněž není od věci připomenout si postřeh Martina Heideggera, že naše poznání je v běžné každodenní praxi jaksi zajato v modu příručnosti jednotlivých věcí, s nimiž se v každodenním životě setkáváme a jež používáme. U těchto věcí nám stačí takové poznání, které je prostředkem k takovému jejich užití, jež právě potřebujeme. Tak, když se setkám např. s klikou u dveří, stačí mi takové její poznání, které poslouží k otevření dveří, přičemž kliku dále nijak detailně tematicky nezkoumám – nemám proč. A pokud bych např. vlastnil firmu, jež navrhuje a vyrábí kliky, a tím pádem musel kliky detailně zkoumat, tak by to opět nebylo motivováno nezaujatým poznáváním klik, nýbrž úsilím zajistit mé firmě prosperitu. Tento příklad nám umožňuje více prosvětlit významy pojmů filozofie a teorie. Lze totiž říci, že teoretické poznání je takové, které zkoumá věc samu pro ni samu, pro samotné její poznání, ne pro nějaký jiný účel, k němuž je možno ji použít14. Oproti tomu poznání, o něž vědomě a metodicky usilujeme kvůli realizaci nějakého praktického či produktivního cíle, by již teoretickým poznáním nebylo.15

2.2. Jádro problému

Zopakuji to, co bylo řečeno výše, ve světle předpokladů uvedených v odstavcích 2.1.1. a 2.1.2. Uvedl jsem, že filozofování je (nutně) činností a že (téměř) každý filozofováním nabytý filozofický poznatek, nakolik je poznatkem, je touto činností nutně předcházen a na ní závisí, neboť je jí svobodně dobyt. Dále bylo uvedeno neustále přítomné vědomí volby: každý filozof má možnost se v každý okamžik rozhodnout, zda bude ve svém filozofování pokračovat, nebo nebude – může se rozhodnout, zda s ním vůbec začne. Každou myšlenku nebo námitku, která se mu objeví v hlavě, jistě nemusí, ale bezesporu také může odmítnout jako otravný hmyz nebo nějaké “pokušení“, může proces filozofování ihned ukončit a do konce života se k němu nevrátit. Dále připomenu, jak bylo ukázáno ve výčtu obecných předfilozofických zkušeností, že určité skutečnosti jsou původně nutně přítomny – z takových nás zde zajímá především přítomnost poznání v nejobecnějším smyslu, vždy přítomné rozlišování kvality našich skutků/voleb (tedy etiky v nejširším smyslu), nutná původnost před-filozofického postoje a původně vyšší míra  tematičnosti resp. explicitnosti, s níž jednáme, ve srovnání s mírou explicitnosti, s níž poznáváme, což se dá jinak vyjádřit tak, že ve světě jsme původně prakticky, ne teoreticky. Ve světle toho všeho všeho položím následující tezi: co je původní a nutné a co tudíž nemůžeme ovlivnit, nevyžaduje žádnou legitimaci; naopak to, co je nahodilé a co ovlivnit můžeme, nějakou legitimaci vyžaduje.

Co lze z toho, jak se zdá, vyvodit pro “nenutnou“ filozofii? Nic menšího, než nárok na její “etickou“ legitimaci. A nejen ten, nýbrž, jak již bylo naznačeno výše, také nárok na to, že sama filozofie by měla nutně začít nikoliv noetikou, tedy noetickou legitimací sebe samé, nýbrž autolegitimací etickou; neboť i noetický výzkum je dobrovolnou činností, jíž se můžeme, ale také nemusíme věnovat. V tomto smyslu můžu noetickou legitimaci filozofie nazvat „noetikou pravdy“, zatímco etickou legitimaci filozofie nazvu „noetikou dobra“.16

Inspirován noetikou Jiřího Fuchse můžu pozici, nárokující etickou legitimaci filozofie, nazvat třeba „pozice etického skeptika“ (P.E.S.) a eticky skeptickou antitezi, jíž budu později také zkoumat, zobecněně vyjádřit takto: „žádný čin nemůže být vykonán dříve, než je eticky legitimován“. Přičemž čin resp. soubor činů, který mne zde bude především zajímat, je “filozofování“. Na začátku textu jsem však uvedl, že jedním z jeho cílů bude v duchu P.E.S. polemicky zaměřit pozornost na noetiku Jiřího Fuchse. Proč, z jaké motivace? Za prvé díky “provokativnímu“ nároku noetiky založit celou filozofii, přičemž se Fuchsova noetika nechce o toto založení s žádnou jinou filozofickou disciplínou dělit a navíc jej klade jako povinné. Každý poctivý filozof jistě uzná, že takový radikální nárok volá po svém maximálním prověření námitkami všeho možného druhu; námitka etického skeptika je jednou z nich. Za druhé, noetika Jiřího Fuchse, jež je v podstatě jen jiným řešením Descartova problému zlého ducha, resp. jeho základní otázky „co když se totálně mýlíme?“, doplněné dotazem „co když princip sporu neplatí?“, se jeví být z hlediska předfilozofické zkušenosti něčím značně až extrémně neintuitivním a jdoucím proti zdravému rozumu, což z tohoto hlediska vyvolává otázku po své legitimitě – tedy otázku, jestli je vůbec dobré takový projekt realizovat. A za třetí kvůli tomu, že noetika Jiřího Fuchse se zdá jakýmsi způsobem spojovat (byť ne eklekticky) to, co dějiny filozofie běžně registrují jako historicky i metodicky asi největší zvrat v dějinách filozofie: totiž, noetika chce „karteziánskou metodou dospět ke scholastickému výsledku“. To se může zdát z více hledisek problematické, jak to vidí např. Fuchsem kritizovaný Etienne Gilson, a já se na tento problém chci zaměřit především “etickou“ optikou. Lze to vyjádřit otázkou, zda je dobré „vykonávat noetiku ve Fuchsově stylu“ a zda se třeba naopak neukáže, že pravdu má německý existencialista Peter Wust – totiž, zda se opravdu nebudeme muset v otázce poznání spokojit s “přirozeným étosem objektivity“, jak to německý filozof nazval.17

Tímto začíná zkoumání toho, zda P.E.S. je ve svém nároku legitimní. To bude vyžadovat důkladné prověření námitkami – ty budou následně položeny. Pouze předešlu, že pořadí námitek, které zde uvádím, záměrně není libovolné a že ta námitka, jež by znalce noetiky napadla nejspíš jako první, bude uvedena jako poslední. Je to z toho důvodu, že námitka svou povahou ústí do pokusu o řešení námitky etického skeptika, takže její umístění hned na začátek by narušilo strukturu textu.

následující část zde
předchozí část zde

Poznámky:

12. Není to však tak, že by o každé možné poznávané věci bylo možno mít postupně všechny z těchto tří stupňů jistoty. O některých předmětech poznání – což plyne z jejich povahy - můžeme mít např. jistotu pouze mravní (např. o nějaké historické události), o jiných fyzickou nebo mravní (např. o fyzikálních zákonech), o jiných zase metafyzickou, nebo mravní (např. o metafyzickém principu kauzality).

13. Viz Jiří Fuchs: Noetika (webový kurz dostupný na http://olat.academia-bohemica.org/olat/dmz/), přednáška 1, str. 1-4.

14. V tomto se pojem teoretičnosti liší od pojmu tematičnosti, ač jsou si jinak oba více než podobné. Každé teoretické zkoumání je zároveň tematické, ale ne každé tematické zkoumání je teoretické, protože může být užito k nějakému prakticko-produktivnímu účelu, kteroužto intencí je i motivováno.

15. Úvahy o významech pojmů jako filozofie nebo teorie nás také směřují k velmi důležité otázce, a sice zda jsou významy těchto pojmů „nutnými, neměnnými a nadčasovými platónskými idejemi“, a nebo je v nich prvek dohody, „nomos“, stanovený spíše lidmi. Ať tak či tak, nabízí se otázka, jakým způsobem či metodou tyto jejich (závazné?) významy vlastně poznat.

16. Pokud budu ve zbylé části textu hovořit prostě o noetice, budu tím myslet to, co jsem nazval “noetikou pravdy“, tedy především noetiku Jiřího Fuchse.

17. Viz Peter Wust, Nejistota a odhodlání, Vyšehrad, 1970, str. 153. 

Problém etické legitimace filosofie (1/5)

Poznámka na úvod:  

Následující text jsem psal pro revue Distance (vyšel v ročníku 2012, rozdělen na dvě části do čísel 2 a 3). Pár přátel, kteří jej aspoň z části četli, mi řekli, že je trochu složitě napsaný. Uznávám, že by asi bylo dobré udělat z něj nějaký zhuštěný kratší výtah, a to nejen pro jeho délku, ale i proto, že se v něm míchají dvě témata - to, co nazývám "problém etického skeptika", spolu s určitou polemikou s noetikou Jiřího Fuchse. Někdy se k tomu snad dokopu, ale momentálně to pro mne nemá příliš vysokou prioritu. Ale udělám alespoň to, že z mého pohledu ústřední myšlenky a postřehy budou obarveny červeně. Každopádně za jakékoliv komentáře k tomuto textu budu zvlášť vděčný, neboť jeho téma je pro mne hodně důležité. Aby vás příliš nevyděsila jeho délka, rozhodl jsem se jej rozdělit na 5 částí, které budou postupně vycházet během tohoto týdne (8-14.7.2013). Ještě bych snad mohl dodat, že dnes bych asi některé věci v tomto textu napsal jinak.

1. Uvedení do problému¹

Filozofie – alespoň ta klasická – je obecně považována za spekulativní disciplínu, v níž se usiluje především o poznání pravdy.² Přítomnost filozofického úsilí jako takového bývá neproblematicky registrována a akceptována. Je v tom nějaký problém, jak naznačuje nadpis? Podle mne ano, i když možná nemusí být úplně jednoduché si toho všimnout. Jde o problém, který se vyjeví tehdy, když se na filozofii podíváme  - což jistě můžeme, a jak bude explikováno níže, možná i musíme - nikoliv výhradně optikou rozumu, nýbrž především optikou vůle.³ Tento pohled připomene, že filozofie nemá jen svou objektivní stránku, ale že je také subjektivním jednáním⁴ a že ve svých poznatcích je jaksi předcházena filozofováním filozofujícího. Drtivou většinu filozofických poznatků, nakolik jsou filozofické, bychom nezískali, pokud bychom se k  filozofování v nějakém smyslu svobodně neodhodlali nebo neuvolili.

Přístup, jež tuto optiku pomíjí a neklade ji jako problém, lze z kritického hlediska vyjádřit jakožto neproblematické spolehnutí se na pravdivost této teze: činnost zvaná “filozofování“ je alespoň v některých případech dobrá či eticky neutrální. Pokud se od filozofie požaduje zdůvodňování, pak je nutno uznat, že daná teze představuje v posledku dogmatický, neprověřený předpoklad. A jeho problematizace je klíčovou myšlenkou a metodickým vodítkem tohoto textu.

Ten bude mít tři cíle. Prvním a hlavním z nich je, zdůraznit a obhájit filozofickou legitimitu optiky, z níž daná problematizace vychází, a pokusit se tím případně vyvolat diskuzi na toto téma. Druhým cílem bude pokus se vyrovnat s námitkou, jež z dané optiky vyplývá a jež bude „eticky“ problematizovat implicitní eticky kladné, či alespoň eticky neutrální hodnocení filozofie či filozofování jako takového. Třetím, na první pohled možná trochu zvláštním cílem, bude polemicky aplikovat tuto optiku na noetiku Jiřího Fuchse, a to jednak z důvodů, které budou níže v textu uvedeny.

Celý text bude mít následující strukturu: nejprve budou analyzovány pro téma klíčové pojmy a zvýslovní se předpoklady, na nichž je problém založen. Na tomto základě pak bude detailně vyloženo jádro problému. Následovat bude výčet námitek vůči autenticitě problému a tyto námitky budou zodpovězeny. Pak bude následovat pokus o samotné řešení problému. Na závěr bude ve světle optiky, z níž problém vyvstal, kriticky komentována noetika Jiřího Fuchse a text bude uzavřen krátkým, závěrečným shrnutím.

2. Obhajoba legitimity problematizace filozofování

Pojem legitimity je pro celý text klíčový a proto by měl být na úvod alespoň stručně vysvětlen: “legitimita“ bude v tomto textu znamenat oprávněnost vykonávání nějaké činnosti. Jistě však nejde o oprávněnost v “legalistickém“ smyslu, tedy oprávněnost vůči nějaké nahodilé lidské autoritě, nýbrž o oprávněnost, abych tak řekl, eticko-ontologickou. Z pojmu legitimity odvozený pojem legitimace pak bude znamenat demonstraci a obhajobu této oprávněnosti.

2.1. Představení výchozích předpokladů a analýza klíčových pojmů

Celý problém a jeho položení stojí na určitých předpokladech a s nimi spojených pojmech, jejichž výčet a explikace nyní následuje.

2.1.1. Původní obecná zkušenost

Základním předpokladem je prostý, klasickou filozofií plně přijímaný fakt, že filozofie vychází z běžné, obecné zkušenosti – ta je pro ni materiálem, na němž staví. Která běžná zkušenost je však opravdu obecná, tedy společná všem?⁵ Na to není vůbec snadné odpovědět, nicméně je třeba se o to pokusit a identifikovat právě ty prvky obecné zkušenosti, jež jsou důležité pro naše téma. Jisté je, že takovou zkušenost nelze co do její obecnosti nijak spekulativně dokázat, což plyne už z jejího pojmu – má v sobě určitý prvek nahodilosti. Pokud některý z níže uvedených prvků zkušenosti nebude někým z čtenářů uznán jakožto dostatečně obecný, je to jistě motiv k diskuzi o něm, ale v tomto bodě nebudu předjímat a počkám, zda k takovému neuznání fakticky dojde.

    První z těchto zkušeností, jež je pro naše téma zásadně důležitá, je skutečnost, že s filozofickým postojem⁶,  filozofickým nazíráním na svět, se člověk nerodí, nýbrž že do něj v průběhu života vstupuje, a to nikoliv nutně. Zde je třeba nejprve provést jisté důležité rozlišení. Totiž, někdo by mohl namítnout, že každý, kdo používá rozum, je již v nějakém smyslu filozofem; přítomnost rozumu znamená ipso facto přítomnost filozofie a tedy filozofický postoj, byť jen ve velmi implicitním stupni. Na to lze odpovědět dvojím způsobem. Jednak připomenutím běžně přijímaného historického faktu, že se filozofie v silném smyslu slova a pod tímto názvem objevila v konkrétní okamžik lidských dějin, totiž ve starém Řecku cca v sedmém století př.n.l. Z tohoto hlediska lze tedy říci, že lidé žijící do té doby, kteří rozum bezesporu nějak používali, přesto v tomto smyslu filozofy nebyli. A druhá odpověď je založena na další běžné zkušenosti, totiž, že mezi první otázky malých dětí v období, kdy přichází k rozumu, jsou otázky jako „co je to?“ (např. při pohledu na květinu či jiný, dítětem poprvé spatřený objekt), nikoliv otázky jako „co když princip sporu neplatí?“. A my tyto malé děti kvůli těmto jejich otázkám, nakolik jsou u nich běžné a společné, původně nechápeme jako “filozofy“ - určitě ne v tom smyslu, v němž jako filozofy chápeme např. Sokrata nebo Kanta. Když se nyní vrátím ke zkušenostní postulaci faktu, že se člověk filozofem nerodí, můžu tento fakt z hlediska zkušenosti (z níž, připomeňme si, filozofie vždy vychází) ohodnotit jako nutný. Vyjádřeno stručně: existuje obecně přijímaný rozdíl mezi předfilozofickým postojem, v němž se nacházíme nutně, a filozofickým postojem, jež je pouze nahodilý. Tuto skutečnost později zhodnotím při vykázání problému etické legitimace filozofie jakožto autentického problému.

Další předfilozofickou zkušeností, pro níž budu nárokovat obecnost, je prostá přítomnost poznání v tomto předfilozofickém postoji. I v něm totiž formulujeme a používáme pojmy s jejich významy, těmto pojmům alespoň nějak základně rozumíme, považujeme je za vzíjemně diferentní, tvoříme z nich soudy a úsudky. A za druhé, nikdo se původně nedomnívá, že jeho poznání jej principielně klame – nakonec, kdyby se domníval, nemohl by vůbec žít či existovat. Jistě, z pohledu noetiky je toto poznání nezajištěné, “dogmatické“ a vystavené radikální skepsi. Pohled, či spíše nárok této kritické filozofie však pro diskutovaný problém není  relevantní, což bude více ozřejměno níže. Dále, vypůjčíme-li si scholastické dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní⁷, shledáme, že stupeň jistoty poznání v předfilozofickém postoji je jednoznačně mravní: v předfilozofickém životě se nesnažíme hledat zajištění našeho poznání metafyzickými či jinými důkazy, ale stačí nám dostatečná morální jistota, podložená např. autoritou rodičů, učitelů, nebo našeho zdravého rozumu, nakolik jej považujeme za zdravý. Jistota našeho poznání má původně přirozeně mravní stupeň.

    Další obecnou zkušeností, pro probírané téma zcela kruciální, je to, co nazvu “individuální či kolektivní vědomí volby“. Totiž, každá individuální či kolektivní entita⁸, nakolik je schopna rozumového poznání, vnímá sebe sama alespoň do jisté míry jako to, co bylo ve třetí poznámce pojmenováno jako causa sui – tedy jakožto entita disponující kvalitou svobody, možností konat ze sebe samé, možností „být svobodnou příčinou“. Přičemž svoboda se v pozemských podmínkách nutně váže k pojmu volby, k možnosti vybrat si mezi alespoň dvěma alternativami; bez možnosti volby není svoboda. Pojem volby bude podrobněji explikován níže.

    S předchozí zkušeností plně souvisí další a to ta, že již v předfilozofickém postoji těmto možným či  realizovaným volbám vědomě přisuzujeme určitou kvalitu – v nejširším smyslu je subjektivně hodnotíme jako dobré a zlé, byť třeba jen pro nás a ne o sobě nebo pro druhé. Naše akty, podobně jako naše pojmy, rovněž považujeme za principiálně diferentní, lišící se svou kvalitou. Není nám jedno, kterou z alternativ danou volbou zvolíme; naše jednání už vždy má nějaká kritéria, a tedy jakousi implicitní etickou kvalitu. Tím se ukazuje další důležitá skutečnost, která nesmí být opomenuta, totiž že jednání je už vždy nějak motivované. Předběžně tedy můžu naznačit, že tato skutečnost, tedy nutná přítomnost motivace jednání, implikuje, že odhlédnutí od motivací toho daného konkrétního filozofujícího nemusí být tak univerzálně neproblematickým, metodickým vodítkem filozofického výzkumu.

    Poslední obecnou zkušenost, která se ze všech dosud jmenovaných může jevit jako  nejméně předfilozoficky evidentní, jež je však pro probírané téma opět kruciální, vyjádřím takto: míra tematičnosti⁹, s níž jednáme, je původně vyšší, než míra tematičnosti, s níž poznáváme. Co to znamená? Jednoduše to, že v předfilozofickém životě především vědomě usilujeme o dosažení cílů; v posledku se dá říct, že vědomě  toužíme dosáhnout blaženosti. Není to tak, že bychom v předfilozofickém životě především vědomě intendovali jsoucna kolem nás za účelem jejich neužitečného, od blaženosti či užitečnosti odhlížejícího poznání - to bychom už právě jednali filozoficky. Původně nehledáme poznání pro poznání. Naopak, i když jistě již v předfilozofickém životě často nahlížíme a vychutnáváme ve světě kolem nás krásu, což se jeví jako činnost per se neužitečná, přesto se takové nahlížení explicitněji vztahuje spíše k naší blaženosti, než k poznání pro poznání (poznání pro poznání je v tomto smyslu činností plně imanentní, zatímco poznání pro blaženost jaksi obsahuje prvek tranzitivity – poznání pro blaženost je v tomto smyslu činnost vykonávaná pro jiné od sebe). Poznání nám v předfilozofickém životě naopak zcela nefilozoficky slouží – totiž jakožto prostředek k jednání. Vyjádřeno ještě jinak a zcela stručně: původně s vyšší mírou uvědomění usilujeme o dobro, ne o pravdu. A jakkoliv je zřejmé, že dobro může a má být dobrem poznaným, víme, že s dobrem nejtěsněji koreluje pojem jednání, zatímco pravda je korelátem pojmu poznání.

2.1.2. Explikace pojmu volby

Zaměřme se nyní na jednu kruciální předfilozofickou zkušenost, totiž na “vědomí volby“, vědomí možnosti rozhodnout se tak či onak. Kdy je toto přítomné? Již ze slova “vědomí“ jaksi plyne, že zřejmě nebude přítomné tehdy, když ten, kdo za normálních podmínek disponuje schopností vědomé volby, jí bude nějakým způsobem zbaven – například člověk který spí, nebo se opil do němoty a nyní neví, co dělá. Zde se bude hodit scholastické rozlišení na “čin lidský“ a “čin člověka“, které, pokud se aplikuje na lidského jedince, znamená, že jsou určité akty, které konáme zcela vědomě a dobrovolně (činy lidské), a akty, jež těmito kvalitami nedisponují, např. právě díky té opilosti (činy člověka). Je jisté, že vědomí volby se v tomto smyslu vztahuje k činům lidským. O to zde však nejde v první řadě. Mnohem důležitější je uvědomit si to, co Jean-Paul Sartre do značné míry trefně vyjádřil jako “odsouzenost ke svobodě“. Nemusíme jistě souhlasit s pojmem “odsouzení“, ovšem v tomto postřehu je přítomna pro zde diskutovaný problém zcela zásadní pravda: totiž, je-li v subjektu přítomno vědomí volby, pak tento nemůže nevolit. Jinak řečeno, “vždy“ se nutně nacházíme v situaci, že musíme volit, musíme vybrat jednu z alternativ, které máme k dispozici, byť by to byla tak triviální volba jako mrknout či nemrknout okem, nebo myslet či nemyslet myšlenku M.¹⁰ Nyní mohu předeslat to, na čem stojí diskutovaný problém: totiž, že ani akt či soubor aktů zvaný “filozofování“ není z této nutnosti žádným způsobem vyňat, to znamená, že pokud se někde děje jednání zvané filozofování, tak jej – dle naší zkušenosti, z níž vycházíme – vždy vykonává svobodně jednající subjekt.

Explikujme ještě více význam pojmu “volba“ a situaci, v níž při volbě vždy stojíme. Volba (popř. čin, jehož esencí je právě volba¹¹), totiž může být buď “odložitelná“, nebo “neodložitelná“, resp. obojí zároveň, ale v různých ohledech. Uvedu příklad, na němž bude vše zřejmé. Dejme tomu, že jsem v posledním ročníku střední školy a uvažuji o studiu na škole vysoké. V této situaci stojím před volbou, jež je jednak odložitelná, jednak neodložitelná. Totiž rozhodnutí, zda půjdu po ukončení studia na vysokou školu, nemusím učinit ihned. Mohu dokonce rok po studiu cestovat nebo pracovat a až pak se rozhodnout, zda podám přihlášku na vysokou školu. V tomto smyslu je má volba odložitelná. Avšak v časovém okamžiku, v němž se právě nacházím, se nutně rozhoduji, zda dané rozhodnutí učiním hned, nebo ne, čímž se zároveň nutně “materiálně“ rozhoduji i pro jednu z variant daného rozhodnutí. A v tomto smyslu je má volba neodložitelná – nemohu zastavit čas a odložit tak tuto volbu. A i kdybych zastavit čas mohl, pak stejně stojím před jinou neodložitelnou volbou, totiž zda čas v daném okamžiku zastavím, nebo nezastavím. Je tedy vidět, že vždy před nějakou neodložitelnou volbou stojím. Pokud bych nestál, znamenalo by to, že nejsem při (ať již individuálním nebo “kolektivním“) vědomí. Tuto situaci však z mého výzkumu vylučuji, pro daný problém je nezajímavá. Důležitý je naopak především fakt neodložitelnosti volby.

následující část zde

Poznámky:

1. Za cenné poznámky a připomínky k textu děkuji Mgr. Michalovi Jamnému, Ph.D. a především Mgr. Lukášovi Kotalovi.

2. Jsem si vědom i existence praktických filozofických disciplín, jako je etika nebo politická filozofie.  Pro diskutovaný problém tohoto textu je však podstatnější to, že jsou v klasické filozofii metodicky řazeny až na závěr filozofického výzkumu a že se filozofie jednoznačně váže více se spekulací, než s praxí.

3. Vzhledem k obecné svázanosti pojmu vůle se jsoucnem typu rozumná individuální bytost by možná bylo lepší použít v tomto smyslu obecnější termín „causa sui“.

4. Bude-li v tomto textu řeč o “jednání“, bude tím myšleno prosté svobodné rozhodování, vykonávání skutků; podrobněji o tom bude řeč níže. Pojem tedy v tomto textu nemá striktně aristotelské konotace (tedy jednání jakožto činnost mající rozměr veřejnosti atp), je použit prostě jako protipól vůči pojmu poznání, který koreluje s rozumem, zatímco jednání koreluje s vůlí.

5. Obecnost té které zkušenosti se nezdá být legitimní popírat např. tím, že má-li zde obecnost znamenat, že danou zkušenost musí mít všichni lidé, pak jí musí mít také děti před narozením. Na druhou stranu se zdá nelegitimní vylučovat z rozsahu, konstituujícího obecnost, např. různé domorodce nebo příslušníky východních náboženství, pouze na základě toho, že nechápou (některé) kategorie “západního“ myšlení.

6. Není snadné přesně definovat, co je to filozofický postoj; taková definice by navíc vyžadovala nejprve určitou definici pojmu filozofie. Rozbor tohoto pojmu bude v textu následovat až později. Věřím ale, že čtenář, který se filozofií trochu zabývá, alespoň instinktivně chápe, co filozofický postoj je. Zběžně můžeme filozofický postoj označit jako takové nazírání na věci, které se vyznačuje následujícími prvky: chápe, proč je něco problémem, je vyvázáno, nebo schopno vyvázání se z každodenního praktického obstarávání, ptá se po posledních důvodech věcí atp.

7. Viz např. Josef Pospíšil: Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, Papežské knihtiskárny Benediktínů rajhradských, 1883, str. 36-40. Jiří Fuchs toto dělení ve své knize Kritický problém pravdy sice kritizuje (str. 74-76), ovšem tato kritika se netýká toho, k čemu toto rozdělení, především pak jistotu mravního stupně, později využiji, což bude patrné z dalšího textu. V zásadě je zde důležité pouze to, že o našem poznání můžeme mít jistotu stupně mravního, nebo stupně vyššího, než mravního. Přičemž jistotu fyzickou lze vynechat, neboť ta se omezuje na materiální rozměr skutečnosti a jeho zákony, což pro téma tohoto textu víceméně není zajímavé, neboť to se týká filozofie a ne fyziky nebo matematiky.

8. Kolektivní entitou zde mám na mysli např. kmen pralesních domorodců, nakolik jeho příslušníci nejsou schopni vnímat sami sebe jakožto samostatná individua, jelikož se zcela identifikují se svým kmenem jako jediným subjektem.

9. Na tomto místě raději vysvětlím pojem “tematičnost“ a nejlepší bude vysvětlení na příkladu. Vezměme si kliku od dveří. Můj poznávací vztah k takové klice bude podstatně rozdílný, budu-li na jedné straně jen běžným „uživatelem klik“ a na druhé straně jejich výrobcem a designérem. Jsem-li jen běžným uživatelem klik, tedy člověkem, jež otevírá a zavírá dveře, zajímá mne jen takové poznání kliky, které dostačuje pro tento účel; nad to se o ni nijak nezajímám. To je netematické poznání. Jsem-li ale výrobcem a designerem klik, musím kliky učinit „výslovným tématem“, musím se je velmi soustředěně a detailně snažit poznávat. To je tematické poznávání.

10. Zdůrazněme ještě více vyhrocenost situace volby. Existuje určitá nejmenší časová jednotka – dejme tomu 0.2 sekundy (fakticky přesné číslo neznám, ale to nyní není tak důležité) – kterou je člověk schopen vnímat. Je-li v ní člověk při vědomí dostatečném na to, aby byl schopen realizovat nějakou volbu mezi nějakými alternativami, pak to znamená, že za sekundu je člověk schopen teoreticky vykonat pět skutků, za minutu pak tři sta skutků – a to jak dobrých, tak zlých! Není to poněkud existenciálně vypjatá skutečnost?
Je jisté, že zde hovořím o skutku velmi diferencovaně, a ne tak, jak se v běžném předfilozofickém životě chápe. V něm chápeme jako jeden skutek často to, co by se v takto diferencovaném pohledu ukázalo jako série mnoha skutků – např. skutek „podání přihlášky na vysokou školu“ obnáší skutek vyzvednutí formuláře, skutek uchopení průpisky, skutek vyplnění formuláře atp. Podobně nevykonání nějakého skutku původně nechápeme jakožto „vykonání nevykonání“, nýbrž jako prostou nečinnost, absenci skutku. Oprávnění k takovému pohledu však beru – v posledku právě z oné původně vyšší míry explicitnosti, s níž jednáme, vůči míře explicitnosti, s níž poznáváme, což dle mne přirozeně motivuje tematicky se zaměřit nejprve na jednání. A také z toho, že se snažím téma pojmout filozoficky.

11. Viz Jiří Fuchs: Problém duše, Krystal OP, 1999, str. 68.

LFŠ 2013: svoboda a determinismus

Mirek Dočkal mi prvního června přeposlal pozvánku na letošní Letní filosofickou školu v Dubu nad Moravou, s mírnou stížností, že mu na den 2.7. nenabídli být jedním z přednášejících. Pochopitelně, tématem byl totiž věčný problém filosofie,  jež je do značné míry "Mirkovým životním tématem"  - problém svobody a determinismu. Slovo dalo slovo, já jsem o akci informoval svého kamaráda a kolegu filosofa Michala a včera ráno jsme se vypravili směr Dub nad Moravou - já z Ostravy, Michal z jihu Moravy. Byla to zároveň má první návštěva tohoto dlouholetého podniku, dříve konaného někde na Sázavě. Sice jsem o něm již pár let tak napůl věděl, ale buď jsem neměl dostatečnou motivaci tam jet, nebo jsem na něj prostě zapomněl. Až letos premiéra. A to jak díky lákavému tématu včerejšího dne, tak díky šanci, že bych se tam potkal s některými kamarády/známými a nějaké nové třeba i získal.

já a Michal před kostelem v Dubu

Počasí vyšlo nádherně, s Michalem jsme se potkali už v Přerově na nádraží před desátou hodinou a vyrazili jsme busem směr Dub s přestupem v Tovačově. Tam jsem chtěl původně navštívit tamější renesanční zámek, z čehož ale nakonec po dohodě sešlo. V Dubu jsme nejprve vyhledali místo konání - faru u krásného poutního kostela očišťování Panny Marie - a pak se vypravili do místní hospody na jídlo a pokec. Mirek v průběhu třikrát telefonoval, ale na zastávce busu jsme jej stejně minuli a tak jsme se vypravili zpět na místo, kde už čekal i s našim dalším kamarádem Lukášem, doktorandem filosofie na Olomoucké teole. Následoval návrat do hospody, kam přicházeli i další návštěvníci LFŠ, a pak již definitivní přesun na místo, neboť přednášky měly začít. Ke zklamání mnohých na místě zazněla informace, že přednášející Marek Petrů z Olomouce nakonec nedorazí. Vevnitř jsme se tak napůl náhodně posadili na skoro nejlepší místa a pak už začalo to nejpodstatnější.

hemžení chvíli před začátkem

První přednášku obstaral mi dobře známý a sympatický Petr Dvořák, který si připravil téma Problém svobody a determinismu v minulosti a současnosti. Jeho přednáška byla tedy spíše historická, ale rozhodně zajímavá. Na začátku rozdal připravené handouty, kterých ale neměl dostatek, jelikož bylo přítomno téměř 40 lidí a postupně jich ještě několik přibylo. Každopádně handouty oceňuji i v případě, kdy má přednášející k dispozici projektor a plátno, k posluchačům je to velmi vstřícné. Petr postupně probral tři typy determinismu: nejprve logický, který řešil Aristoteles ve svém spisu O vyjadřování v souvislosti s otázkou budoucích nahodilých událostí a klasického příkladu s námořní bitvou. Dále teologický, aktuální samozřejmě především ve středověku, který souvisel s Božím předvěděním a vůlí, a nakonec kauzální, související s lidským chtěním, nakolik je chápáno jako dostatečná kauzální podmínka. V závěru jen stručně zmínil experimenty Benjamina Libeta, nastínil pojmy kompatibilismus a inkompatibilismus, přičemž nad rámec přednášky se přihlásil k inkompatibilistickému zastávání svobody, což pak částečně určilo následnou diskuzi. Každopádně Dvořákova přednáška patřila ke dvěma z celkových čtyř, jež hodnotím rozhodně pozitivně. A musím jej také vyzvednout co do způsobu přednesu (optimální rychlost a srozumitelnost mluvy), v níž předčil všechny své přednášející kolegy toho dne.

počet účastníků přesáhl 40

Druhým přednášejícím byl Filip Tvrdý, odborný asistent z katedry filosofie Univerzity Palackého v Olomouci. Tvrdého jsem sice osobně neznal, samozřejmě jsem však věděl o jeho známém (a leckdy neurvalém) blogu Massive error. Jeho oproti Dvořákovi více teoretická přednáška měla poměrně dlouhý název Ontologické příčiny a etické důsledky kauzálního determinismu (současné důvody pro odmítnutí svobody rozhodování). Jako materialista, scientista, evolucionista atp. se Tvrdý otevřeně přihlásil k determinismu. Hlavním bodem v úvodní části jeho přednášky byl tzv. basic argument Galena Strawsona (syn slavného P.F.Strawsona): ať platí determinismus, tj. vše je determinováno, nebo indeterminismus, tj. vše je chaos, svoboda stejně neexistuje. Tvrdý pak směřoval svou obhajobu determinismu až k finálnímu tématu resp. otázce ohledně možných politicko-právních implikací determinismu. Přitom probral různé pozice a teze: fikcionalismus, jež tvrdí, že i když svoboda neexistuje, je to velmi užitečná fikce, jíž máme považovat za nutnou. Jeho vlastním názvem "mysteriánství" pak označil pozici označování svobody za tajemství, které zmínil v souvislosti s Peterem van Inwaagenem; za mysteriána označil také nepřítomného Marka Petrů. A já si v této souvislosti vybavím už Malebranche, jež měl hovořit o svobodě jako o "mystickém tajemství". Zmínil také tzv. moralistický omyl jakožto jakýsi protipól naturalistického omylu (to, co je, je i správné), pod nějž v samotném závěru v diskuzi zařadil i Kantovu postulaci svobody.

Přestože, co se týče jeho filosofické pozice obecně, je scientista a ateista Tvrdý prakticky mým filosofickým protipólem, musím uznat, že jeho přednáška měla grády a co do schopnosti zaujmout a "strhnout" posluchače byla určitě nejlepší. Tvrdý vystupoval velmi sebevědomě a sebejistě - na můj vkus občas až příliš - a předvedl kvalitní rétorické schopnosti. Také diskuze, která se po jeho řeči rozvinula, byla nejdelší a stala se příčinou časového skluzu. Jednu osobně filosoficky kritickou poznámku na závěr bych si ale dovolil: proklamovanou Tvrdého orientaci na nestrannou snahu vědy poznat pravdu, jakkoliv nám tato nemusí být po chuti, považuji vzhledem k jeho evolucionismu samozřejmě za nekonzistentní a snahy evolucionistů zapasovat úsilí o poznání pravdy jako něčeho "evolučně výhodného" za marné. Na druhou stranu nemůžu nezmínit, že s Tvrdého kritikou "mysteriánství" mohu pouze souhlasit.

V pauze po přednášce jsem si pak odchytil Petra Dvořáka, abychom se jej s Michalem zeptali, co je vlastně tím nejvlastnějším jádrem analytické filosofie; s Michalem jsme se totiž shodli, že to vlastně nevíme. Petrova odpověď mne relativně překvapila: ono "analytická" má znamenat především filosofickou metodu, soustředěnou na zkoumání významu slov apod; v tomto smyslu byli Aristoteles nebo Tomáš Akvinský mnohdy analytickými filosofy. Já jsem měl analytickou filosofii vždy zafixovanou především jako filosofii určitých konkrétních tezí, s nimiž přišli lidé jako Frege, Russel či Wittgenstein. Takže mi celá věc připomněla spor "redukcionistické" fenomenologie - tj. té, kterou "znají všichni" a podle které je fenomenologická redukce nutnou podmínkou k tomu, aby se něco nazývalo "fenomenologie", a tzv. realistické fenomenologie, která nutnost redukce popírá a prohlašuje se především za filosofickou metodu. Nejsem schopen rozhodnout, kdo má pravdu (můžu maximálně říct, které pozici fandím :-) ), každopádně realistických fenomenologů je poměrně málo; jak je to u té analytické, to nevím. Někdy bych nad tím měl více zapátrat, ale příliš velkou prioritu to asi mít nebude.

Časový skluz se pak nepříliš pozitivně odrazil na následující a nejkratší přednášce Lukáše Zámečníka, nazvané Fyzikalistické stanovisko a budoucnost svobody. Byl to de facto takový referát o vyrovnávání se s kritikou empirismu ze strany filosofa Base van Fraasena. V paměti mi utkvěla především jeho teze o tom, že empirismus z hlediska vědomí si své kritizovatelnosti nemůže být přesvědčením, nýbrž "stanoviskem". Stanovisko má obsahovat určité postoje, závazky a cíle. V závěru přednášky pak Zámečník označil jako výzvu pro filosofii konceptuální uchopení volby stanoviska, jakožto něčeho, na co empirismus nestačí. Zámečníkova přednáška dle mne dost utrpěla oním časovým skluzem (za nějž přednášející samozřejmě nemohl): přednes byl poměrně rychlý a zhuštěný a já jsem jej malinko nestíhal. Také závěrečná diskuze byla krátká a na můj vkus poměrně slabá. Nemusím asi říkat, že mi van Fraasenova pozice nepřišla vůbec přesvědčivá a rozlišení mezi přesvědčením a stanoviskem mi pak přišlo jako takové hraní se slovy. A když jsem to pak přednášejícímu po skončení diskuze říkal, tak mi ani nepřišlo, že by proti takové námitce nějak zvlášť protestoval.

Závěrečnou přednášku toho dne pak obstaral do té doby moderátor celého semináře Evžen Stehura, s přednáškou nazvanou K čemu svoboda? Společenská funkce a budoucnost idejí svobody. Přednáška byla vyloženě historicky-přehledově laděná a mi osobně přišla jednoznačně nejslabší. Přednes byl příliš pomalý a poměrně "uspávací", i když to možná bylo dáno i tím, že byla přednáška poslední v řadě, což pro přednášejícího může být nevýhodou. Osobně jsem si z ní nic extra zajímavého neodnesl a ani diskuze na závěr nestála příliš za řeč. Pouze bych si dovolil jednu malou mimofilosofickou poznámku - nemohl jsem si nevšimnout Stehurova odznaku ProAlt na triku. Čili politicky bych si se Stehurou pravděpodobně vůbec nerozuměl :-)

Přednášky skončily, já jsem se zapsal na prezenčku a přemýšlel jsem, co dál. Původně jsem zamýšlel odjet až po půl deváté, ale pak mi Mirek oznámil, že se bude hrát fotbal, na což jsem se příliš necítil a tak jsem se rozhodl doběhnout Michala, který už byl na cestě na autobus. Aspoň jsme pak ještě po cestě do Přerova a na nádraží v dotyčném městě dobře pokecali. A celkový dojem? První dvě přednášky velmi dobré, třetí podprůměrná a čtvrtá slabá. Účasti rozhodně nelituji, ale je fakt, že zbytek programu letošní LFŠ mne příliš nezaujal. Snad až na "anglický den" 13.7., kdy bude na programu mj. Kierkegaard. Takže teoreticky bych se v Dubu mohl ještě jednou ukázat, ale moc šancí tomu nedávám.

A když už jsem tu zmínil ten ProAlt, tak jeden z jeho politicko-kulturních protipólů, studentské hnutí Červenobílí, nedávno pořádalo diskuzní večer na téma Svoboda a determinismus v lidském životě se slovenským filosofem Štefanem Šrobárem. Zúčastnit jsem se bohužel nezvládl, ale na webu by se měl doufám již brzy objevit videozáznam. Zatím je tam alespoň krátké písemné shrnutí.