Já jsem - a kolik jich není!

Ještě v průběhu loňského roku jsem měl v plánu napsat sem na blog něco o mé oblíbené kapele Prouza z Frýdku-Místku, ale až po té, co se dostavím na jejich koncert, tehdy plánovaný v ostravském klubu Garage; chtěl jsem totiž zároveň z tohoto koncertu napsat malý report. Koncert se bohužel zrušil, resp. přesunul na jiný termín, kdy jsem už nemohl, a tak jsem se na to vykašlal. Ale nakonec mne jedna myšlenka přiměla se k tomuto plánu vrátit i bez účasti na koncertu. A samozřejmě v tom nebude chybět filosofie, což byl i tehdejší plán.

Pro Boha a pro nás: kritika

Ve filosofických diskuzích a polemikách se běžně pracuje s rozlišením hledisek, z nichž se na problém díváme. To je v principu samozřejmě zcela v pořádku a správné, až banální - bez toho by se většina debat nemohla vůbec uskutečnit a pokud by se uskutečnily, byly by zcela k ničemu. V rámci aristotelsko-scholastické filosofie však existuje jedno takové rozlišení, které mne osobně jednak dost znepokojuje, jednak podle mne dost skřípe co do své konzistence. To píšu i přes vědomí, že vím, že v daném případě se jedná o manévrování v oblasti pro lidský intelekt velmi obtížné. Jde o rozlišení, kdy se řekne, že věc se má jinak z hlediska Boha a jinak z hlediska našeho, lidského. Nejtypičtějším příkladem, kdy se toto rozlišení použije, je problém vztahu času a věčnosti. Totiž řekne se, že "pro nás", tedy z našeho hlediska, se vše odehrává v čase, protože jsme v čase. Ale jelikož Bůh je mimo čas, tak z jeho hlediska je pouze trvalé, nepomíjející TEĎ, bezčasá přítomnost. V praxi to znamená, a takto to také občas od lidí můžete slyšet nebo si přečíst, že náš život před očima Boha "už" celý proběhl - ale z našeho pohledu samozřejmě ne. Jiným příkladem může být existence člověka nahlížená z hlediska toho, jestli je dobrá, a jestli je lepší než jeho neexistence. Předpokládám, že většina lidí (ač já osobně mám pochybnosti, jestli bych se do ní započítal) by řekla, že jejich existence je dobrá, a že je lepší, než jejich neexistence. Řekli by, že jsou rádi, že existují, a jejich existence jim není lhostejná; nechtěli by neexistovat. "Pro mne je lepší, že existuji, než kdybych neexistoval", šlo by to vyjádřit jinak, v přímé řeči. Ale pro Boha? Můžeme říci, že je pro něj lepší, že existuji právě já a ne někdo jiný, který mohl existovat místo mne?¹ To těžko. Bůh, subsistující dokonalé bytí, esence totožná s existencí, miluje především ba výhradně sebe a nic mu nechybí, protože kdyby chybělo, nebyl by Bohem. Tak pro něj nemůže být lepší ani má existence, ani má neexistence; obojí jsou mu logicky v nějakém smyslu "lhostejné".

Přetékající absolutno?

Atribut nekonečnosti v Bohu, resp. nekonečnosti Boha, je zdrojem určitých komplikací ohledně vztahu mezi Bohem a stvořením, Bohem a aritmetickým nekonečnem, otázky aktuálního aritmetického nekonečna apod. Pokud se mi bude chtít a odhodlám se, napíšu k tomu někdy něco pro Kontrafikci. O jednom problému bych se ale krátce zmínil již teď a tady. Totiž, jednu z nejobtížnějších otázek realistické filosofie - otázku, proč Bůh vůbec něco tvořil, i když nic než sebe nepotřebuje - se filosofové snaží řešit přes pojem dobra (už jsem o tom něco psal zde). Součástí definice dobra, popř. jeho atributem je, že se dává jiným od sebe. Dobro má tedy tendenci se tzv. rozlévat. A v případě Boha to má být dle některých argumentů realistických filosofů tak, že je tak plný dobra, že tato jeho plnost "přetéká" mimo něj - totiž na stvoření, které v tomto smyslu vzniká právě tímto přetékáním. Je to sice metafora, ale i tak mi přijde nešťastná a neadekvátní. Proč? Právě proto, že koliduje s atributem nekonečna. Pojem přetékání máme v běžném životě spojený třeba s hrncem, kastrolem nebo kýblem, který je už tak plný, že jeho kapacita nestačí a jeho obsah přeteče okraj. Je zde tedy přirozený odkaz na omezenost nádoby, z níž něco přetéká. Omezenost je však kontradiktorním opakem nekonečna, protože nekonečno je neomezené. Pokud tedy užíváme metaforu o přetékání, pak se tím implicitně stavíme proti atributu nekonečnosti Boha, který však zároveň uznáváme.

Pokud uvádím tuto námitku, tak se nedomnívám, že pouze slovíčkařím. Naopak se domnívám, že "přetékající absolutno" je něco jako kulatý čtverec a že je tedy veliká otázka, jestli by se tato metafora měla vůbec používat. Pokud má však někdo argumenty, proč je i přes tuto neadekvátnost vhodné metaforu o přetékání používat - sem s nimi.

O jednom filosofickém minizážitku

Bylo to někdy v roce 2006, tedy v době, kdy jsem filosofii neřešil a nebyl to můj „koníček“ (pokud se takové přízvisko vůbec dá filosofii přisoudit). Sepisoval jsem průběžně jistý text, v němž jsem se potřeboval dotknout tématu závislosti stvoření na Bohu. A o jádro onoho uvažování a jeho prožití bych se nyní rád krátce podělil.

Nejprve jsem před sebou měl, zjednodušeně řečeno, tezi, že úplně všechno závisí na Bohu. Nemyslel jsem ji tenkrát samozřejmě dostatečně rozlišeně, filosoficky prosvětleně, ale v základu jsem dobře chápal, o co jde. A protože jsem tenkrát řešil určité své problémy, šlo mi i v této věci především o mne. Tedy, myslel jsem na to, že ve všem zcela závisím na Bohu.

A najednou jsem si tak nějak více uvědomil, že si to uvědomuji – to, že ve všem závisím na Bohu, že vše, co jsem a mám, je od něj. A jaký to mělo v tu chvíli důsledek? Nesmírně zajímavý: vyvstanul totiž ve mne ihned pocit, že jsem se právě skrz to uvědomění z té závislosti nějak vysmekl! Vzhledem k tomu, jak jsem tu pravdu o své univerzální závislosti na Bohu v sobě zakoušel, bych ten pocit přirovnal k tomu, jako když jste hrozně dlouho pod vodou a najednou – po té, co jste se z nějakého důvodu nemohli dlouho dostat nad hladinu – se s úlevou nadechnete.

To byla ovšem jen první fáze onoho myšlenkového procesu. Druhá fáze přišla ihned za ní. Totiž, ač filosoficky neškolený člověk, přesto jsem si vzápětí autoreflexivně uvědomil, že skutečnost, že si to uvědomuji – tedy že si uvědomuji to, že ve všem závisím na Bohu – je také od Boha, že je Jím způsobená, že na něm závisím i v tomto. Že jsem se tedy z této závislosti nevysmekl. A že po tom úlevném nádechu jsem opět zpátky pod vodou a nemohu dýchat. Svou snahu o „vysmeknutí“ jsem najednou nahlížel stejně jako barona Prášila, který se snaží vytáhnout z vody za své vlastní vlasy. Protože pokud bych si opět autoreflexivně uvědomil, že si uvědomuji svou předchozí autoreflexi, pak bych si ihned uvědomil, že i toto „meta-uvědomění“ je od Boha - a tak dále do nekonečna, jako když pes v kruhu honí svůj vlastní ocas. A pocitově-prožitkově nemohu nepřiznat, že jsem zakoušel zklamání. Jako bych až trošku „fyzicky“ cítil tu „nemožnost se nadechnout“.

Píšu o tom všem proto, že i po těch letech pro mne zůstává tento „zážitek“ docela záhadný. Vyjadřuje totiž podle mne jeden naléhavý filosofický problém, který jsem dosud nevyřešil. Formuloval bych jej otázkou ke čtenářům: jak to, že onen pocit „vysmeknutí“ se z oné univerzální závislosti byl způsoben PRÁVĚ UVĚDOMĚNÍM SI této závislosti? Uvědomění si něčeho je akt takřka totožný s aktem autoreflexe, s aktem návratu rozumu k sobě samému. Podle klasické anticko-scholastické filosofie právě tento návrat rozumu k sobě samému zakládá možnost sebekontroly, moci nad sebou samým, svobody. A ve svobodě je vždy přítomen silný prvek nezávislosti – v případě svobody rozhodování je to prvek určité aseity, tak jak jsem jej tematizoval v posledním díle svého textu Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska. Aby však problém vyniknul ještě podstatněji, je třeba položit druhou otázku: jak to, že onen kognitivní akt uvědomění, onen poznávající akt, nepřišel o svou kognitivní povahu, i když byl zcela ab alio, tedy zcela závislý na Bohu? Tedy že ona závislost nezrušila samotné poznání? Možná se to někomu vůbec nezdá být problémem, ale mi jednoznačně ano, a to poměrně instinktivně. Cítím, jakoby poznání a svobodná rozhodnutí vyžadovaly aseitu, jinak by se vůbec nemohly uskutečnit. A přesto zároveň vím, že v případě poznání tomu tak není; ke svobodě se v této věci nevyjádřím, ale aristotelsko-scholastická filosofie by zde svobodu jistě hájila.

Možná mi chybí jen nějaký malý kousek, aby mi něco docvaklo – něco, co celý tento problém jednoduše vyřeší, pokud to existuje. Ale zatím nedocvakává. Pomůže někdo?

Carnapovské vyvrácení desirabilií?

Rád bych se krátce vrátil k tématu desirabilií, protože mne k nim napadly dvě důležité myšlenky, které nechci nechat zapadnout tím, že je pouze předložím v diskuzi pod původním článkem.

První myšlenka mne napadla v souvislosti s tím, jak se v realistické filosofii dokazuje nesmrtelnost duše přes požadavek spravedlnosti a přes povahu lásky. Velmi stručně vyjádřeno, realistická filosofie argumentuje tak, že kdyby byla duše smrtelná, tak by byla realita absurdní, protože spravedlnost, jíž požadujeme, na tomto světě evidentně naplněna není a hodnota lásky (především k Bohu) by se smrtelností absurdizovala. Jinak řečeno, vnesl by se tak rozpor do reality a to je nemožné.¹ A mne analogicky napadlo, že pokud existuje nějaká touha, bylo by absurdní, kdyby principielně - a tedy ne pouze nahodile - neexistovalo její naplnění. A to se mi zdálo být dobrým argumentem pro smysluplnost desirabilií: pokud existuje nějaká touha, byť by měla být tzv. čistou desirabilií (k tomu, co je čistá desirabilie a jaké jsou další typy desirabilií, viz původní článek), potom by bylo absurdní a tudíž rozporné, kdyby k této touze neexistovalo naplnění.

Potom mne ale napadl protiargument a to, obávám se, docela vážný. A jeho hypotetickým autorem by mohl být tzv. "desirabilní Rudolf Carnap". Ten skutečný, historický Rudolf Carnap, slavný neopozitivista, se totiž známým způsobem vypořádal s metafyzikou. Tvrdil, že věty metafyziky nejsou žádné skutečné věty, nýbrž tzv. pseudověty, protože pojmy metafyzikou užívané buď nejsou skutečné pojmy - nejsou to ani observační termíny, ani čistě formální pojmy logiky či matematiky - a nebo to sice jsou skutečné pojmy, ale jsou špatně gramaticky poskládány, podobně jako třeba věta "Včerejší modrost minerálkuje telefon." Tudíž nedávají žádný smysl. No a na desirabilie by se to mohlo aplikovat podobně. Totiž, podobně, jako by Carnap řekl, že věty metafyziky nejsou věty, nýbrž pseudověty, tak by se mohlo říct, že desirabilie nejsou (resp. nevyvolávají) touhy, nýbrž pseudotouhy. Čisté desirabilie, jako možnost/touha být "aspoň malinko" absolutní, by se přirovnaly k větám metafyziky, které neobsahují žádné observační ani logicko-matematické termíny, a logické desirabilie, jako možnost/touha zplodit dítě s královnou ze Sáby, by se přirovnaly k větám metafyziky, které sice observační termíny obsahují, ale jsou špatně gramaticky utvořeny. Pouze ontologické desirabilie, se kterými ale nemá žádná filosofie problém, by tak bez újmy prošly "desirabilně-carnapovskou" čistkou.

Mám tento argument v hlavě sice jen krátce, ale přiznám se, že jeho vyvrácení mne zatím nenapadlo. Aktuálně mám v mysli pouze dvě možné námitky.

První spočívá v jakési čistě existenciální - tedy nikoliv "logicko-racionální" - zkušeností se silou touhy, kdy se člověku chce říct něco ve smyslu "to přece není možné, aby nějaká obrovská touha, která tak strašně moc ovlivnila můj život a tak mi rezonuje v celé bytosti, byla jen nějakou pseudotouhou a ve skutečnosti by vůbec touhou nebyla!" Prostě něco podobného, jako je odpor vůči scholastickému pojetí zla jako privace, neboť se mnohým oprávněně zdá, že takové pojetí zdaleka nevystihuje tu extrémní podobu nejhorších možných zel, se kterými se setkáváme. Nebo něco podobného, jako zakoušení nespravedlnosti, která "přece nemůže zůstat nevyrovnána". Když pominu materialistické zhodnocení takových postojů (s nímž nesouhlasím a nehodlám jej nyní řešit) jako slabošství a neschopnost se srovnat s "prostě nespravedlivou" realitou, napadá mne i jiné vysvětlení resp. odpověď na takovou námitku. Totiž, celou věc lze srovnat s pravdou a omylem. Omyl je rovněž jakási "pseudopravda". Stejně jako neexistuje absolutní omyl a každý omyl v sobě nějaký prvek pravdy obsahuje, tak pseudotouha v sobě může obsahovat skutečné, dosažitelné předměty chtění. Např. královna ze Sáby byla skutečná žena, její ženství je reálným předmětem touhy, a proto může být touha po královně ze Sáby, resp. jejím ženství, reálně pociťována. A podobně jako omyl má schopnost tvářit se jako pravda, schopnost být takto nahlížen, a umožňuje podle něj jednat stejně, jako by se jednalo podle pravdy, může tomu být stejně s touhou. Pseudopředmět pseudotouhy se také může tvářit jako skutečný předmět skutečné touhy a vyvolávat tužebné prožitky a "pochopení", ochutnání případného splnění dotyčné pseudotouhy.

Druhá námitka není ani tak námitkou, jako spíše možností, že ta Carnapovská analogie nesedí, prostě není analogií. Zatím jsem to ale nepromýšlel tak důkladně, abych to mohl posoudit.

Skutečný, historický Rudolf Carnap, či spíše tato jeho teze, byla vyvrácena - alespoň já ji za vyvrácenou považuji. A tak naděje na udržení desirabilií spočívá v tom, že pokud Carnapovská analogie vůči desirabiliím sedí, může být - pokud již není - vyvrácena stejně tak. Akorát malinko přemýšlím nad tím slovem naděje - je-li opravdu na místě. Na první dojem bych jistě řekl že ano, ale na ten druhý už mám trochu problém si odpovědět. Budu to ještě promýšlet.

Poznámky:

1. Srovnej např. Jiří Fuchs: Filosofie 5 - Problém duše, Krystal OP 1999, str. 142-150