Je prázdný možný svět možný?

Pojem “prázdný možný svět“ může znamenat v zásadě dvojí. V prvé řadě situaci, kdy neexistuje opravdu vůbec nic – ani absolutní jsoucno, tedy Bůh. V tomto smyslu nepovažuji prázdný možný svět za ontologicky, ani za logicky možný; jedná se o v sobě rozporný pojem.¹ V jiném smyslu, který mne bude zajímat v tomto textu, je prázdným možným světem situace, kdy existuje pouze Bůh: je to tedy situace, kdy Bůh, nutné jsoucno, nic nestvořil, resp. kdy “stvořil“ prázdný svět. U možného světa v tomto smyslu je situace taková – alespoň nakolik je mi známo – že taková alternativa se často, resp. většinou bez větších výhrad uznává. Přesto ani tato pozice není bez značných problémů. Možnost nestvoření ničeho v českém prostředí hájí, jak jsem snad správně vypozoroval, především žáci prof. Stanislava Sousedíka (a zřejmě i Sousedík sám), opačnou pozici naopak hájí v realistických kruzích známá filosofická dvojka Roman Cardal a Jiří Fuchs. Dnes bych chtěl tedy velmi stručně představit argumenty obou pozic a vyjádřit vlastní stanovisko.

Na jedné rovině je argumentace vedena ontologicky. Ze strany Cardala a Fuchse ji lze nalézt buď v Cardalově knize Bůh ve světle filosofie, nebo ve Fuchsově čtvrtém díle filozofického kurzu, nazvaném Bůh filosofů. Jelikož mi není známo, že resp. kde je tento problém pojednáván ze strany “sousedíkovců“, dovolil jsem si zkopírovat z jednoho místa na internetu argumentaci Lukáše Nováka k této otázce, tudíž si ji můžete pročíst zde. Je tam uvedena i Cardalova námitka vůči Novákovi. Stručně řečeno se v těchto argumentacích polemizuje ohledně teze, že akt stvoření je vzhledem k jednoduchosti Boha totožný s Boží esencí, a toho, co z takové situace pro (ne)nutnost stvoření vyplývá.

Argumentace jsou to jistě zajímavé, ale mi osobně se zdá mnohem lepší a možná i jednodušší podívat se na problém jinak. Klíčovou roli v mé úvaze budou hrát pojmy dobrota a dar. Pojem dobra je jeden ze základních pojmů, jehož významem/významy se filozofie staletí zabývá, nicméně pro náš účel nám postačí jeho následující charakteristika: k podstatě dobra patří, že chce samo sebe rozlévat na jiné od sebe, chce se sdílet, udílet jiným od sebe. Pojem daru s touto charakteristikou dobra do nemalé míry souvisí. Darem je určité dobro, které je někomu dáno jakoby bezdůvodně. Je věnováno nikoliv jako závazek, jako povinnost, kauzální způsobenost, či prostě jako cokoliv, co zavání nějakou “nutností“.

Jak to nyní souvisí s problémem prázdného možného světa? Následovně:

Zastánci prázdného možného světa budou tvrdit, že kdyby bylo stvoření nutné, nemohlo by jít o dar. Být svobodným darem je však podstatou stvoření. Proto musí existovat prázdný možný svět, jinak by se zrušila darovaná povaha stvoření – a podle mnohých také Boží svoboda a suverenita.

Proti možnosti prázdného možného světa je však dle mne možné postavit následující úvahu. Podle aristotelsko-scholasticky zaměřených filozofů je Bůh dobrý, je dokonce Dobrem samým; zde panuje mezi zastánci a odpůrci prázdného možného světa shoda. Vzpomeňme však nyní, co jsem psal výše o povaze dobra: jde o sdílení se jinému od sebe. Pokud však Bůh nic nestvoří, bude v tom případě podstatně dobrý, i když se jakožto Dobro samo ničemu jinému od sebe nesdělí? Pokud by zastánci alternativy prázdného možného světa chtěli tuto alternativu obhájit, museli by podle mne učinit jednu ze dvou věcí: buď zbavit Boha dobroty, nakolik je tato jeho esencí (což zcela jistě neudělají), a nebo se pokusit předefinovat dobro tak, aby jeho charakteristika rozlévat se na jiné od sebe nebyla esenciální. Jakkoliv se mi tato možnost zdá schůdnější než ta první, silně pochybuji, že by se touto cestou sousedíkovci & spol. chtěli vydat.²

Jaké je tedy v této věci moje vlastní stanovisko? Jakkoliv je jistě možné, že jsem neuvážil nějakou pro problém důležitou skutečnost, přikláním se k alternativě, že prázdný možný svět ontologicky možný není. Je podle mne menším problémem zachovat darovanou povahu stvoření při popření možnosti prázdného možného světa, než při připuštění prázdného možného světa obhájit onu diskutovanou charakteristiku dobra, při silném významu onoho pojmu “jiné od sebe“ (viz poznámka 2). I když by bylo stvoření nutné³, nijak tím není řečeno, že bude nutně stvořeno právě to či ono stvořené jsoucno. V tomto smyslu je darovanost zachována a možnost prázdného možného světa jakožto podmínky pro její zachování z toho nevyplývá. Lze také říci, že pokud má být dobro rozléváním se na jiné od sebe, musí toto “jiné od Dobra“ existovat; jinak by totiž nebylo na koho/na co rozlévat. Pokud má však existovat, musí být stvořeno.

Poznámky:

1. Nemůžu ale v této souvislosti neocenit myšlenku barokního myslitele Jana Caramuela z Lobkovic, který sestrojil důkaz Boží neexistence a tvrdil, že pokud neexistuje opravdu nic, pak neexistuje ani soud, který by to vyjádřil. Tím se pokoušel předložit námitku vůči těm, kteří by se přes existenci pravdivého soudu o prázdném možném světě pokoušeli takovou možnost vyvrátit. Podrobně lze Caramuelovu argumentaci nalézt v: Stanislav Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Vyšehrad 1997, str. 205-206.

2. Jen pod čarou uvádím možnost argumentace, že by obhájci zmíněné alternativy tvrdili, že Bůh intencionálně nahlédl sám sebe jako “jiného od sebe“ a v jakémsi smyslu se tak sdělil sobě samému, nakolik je “intencionálně jiný od sebe“. Tato možnost by podle mne byla zrušena naprostou jednoduchostí Boha, jíž by i byť jen “intencionální“ diference narušila. Z křesťansky-teologického hlediska by snad tuto možnost šlo obhajovat poukazem na trojiční vztahy v Bohu, ve hře by však stále zůstal onen pojem “jinost“ a otázka, nakolik jej lze na osoby trojice aplikovat.

3. Připomeňme, že dle aristotelsko-scholastické filozofie se nutnost a svoboda v Bohu nevylučují. Taková teze se samozřejmě jeví být, alespoň na první pohled, poměrně kontroverzní, ale diskuze nad ní zde překračuje rámec tématu.

Francie, vytrvej!

I v našich luzích a hájích Tě podporujeme ve Tvém boji proti zrůdnému Hollandovu zákonu!

Trika popř. jiné tematické zboží si můžete objednat zde.

Opravdu "teoretická suspenze etična"?

Poznámka na úvod:

Následující text je mou reakcí na odpověď Jiřího Fuchse, kterou předložil k mému textu o etické legitimaci a to v Distanci 3/2012. Odpověď se ještě neobjevila na webu Distance (aktualizace: již se objevila), tudíž jen velmi stručně shrnu její jádro: dle Fuchse je mé chápání aktů, jako je vykonání metodické pochybnosti či aktu nárokování si pravdy, jakožto (mravně hodnotitelných) aktů jednání příliš odvážné. Řád myšlení a řád jednání mají být specificky odlišné. Však také Tomáš Akvinský bez okolků použil metodickou pochybnost v důkazu Boha. Fuchs také poznamenal, že moje námitka je umělá a vykonstruovaná, což se prý ukáže tehdy, kdybych měl kritizovat nějakou "ne-karteziánskou" noetiku. Musel bych prý opravdu filosoficky dokazovat, že ony teoretické akty do řádu mravního jednání skutečně spadají. 

Má reakce, kterou jsem nazval Kierkegaardovskou parafrází "Opravdu teoretická suspenze etična?" vyšla v Distanci 4/2012. Na Fuchsovu odpověď na ni zatím čekám - a jsem na ni velmi zvědav.

Jiří Fuchs v Distanci 3/2012 přehledně odpovídá na námitky vůči noetice, které jsme mu předložili s Michalem Jamným v článku „Kde začíná filozofie?“ v čísle 1/2011. Do své odpovědi však také zahrnul reakci na můj text o etické legitimati filozofie (rozdělen do dvou dílů v číslech 2/2012 a 3/2012) a to patrně z důvodu, že nahlížel “etický problém“ pouze jakožto námitku proti noetice jakožto východisku filozofie. Takto ale etický problém chápat nelze. Vysvětlením toho, proč to nelze, stejně jako reakcí na některá další tvrzení z Fuchsovy reakce (např. o mé údajné libovolnosti výběru předpokladu mravní legitimity filozofování nebo “účelovosti a vykonstruovanosti“ mé etické námitky) se zde však zabývat nebudu. Tato tvrzení totiž spadají do kontextu přímé souvislosti etického problému a noetiky, zatímco v tomto textu se budu věnovat pouze té rovině problému, která noetiku nepotřebuje. S kolegou Jamným připravujeme další díl diskuze o noetice jakožto východisku filozofie a do něj zahrnu také svou reakci na výše zmíněná Fuchsova tvrzení. Tímto oddělením se dosáhne větší přehlednosti a také více vynikne nezávislost problému východiska filozofie na jedné straně, a etického problému a s ním spojených témat na druhé.

Jediným tématem, jímž se tedy budu dnes zabývat, je tedy mé, dle Fuchse přehnané a odvážné, interpretování údajně čistě teoretických kognitivních aktů jako motivovaných aktů jednání, vycházejících z vůle, a tedy mravně měřitelných. S takovým pojímáním však Fuchs nesouhlasí a v náznaku zdůvodňuje: „Mravní motivace, zákonitost či akty svobodné vůle jsou totiž specificky odlišné od důvodů, zákonitostí a aktů teoretického rozumu. Proto také akt nahlédnutí vhodnosti metodického pochybování o pravdě ani akt samotného metodického pochybování o pravdě nespadají pod mravní zákon.“ Fuchs zde tedy, byť nepřímo, reaguje na jedno z důležitých témat mého textu, které nesouvisí bezprostředně s noetikou: totiž na otázku teorie a teoretičnosti. Ve svém textu jsem totiž problematizoval (a budu tak činit i ve zbytku tohoto textu) domnění, že existuje něco jako „čistá teorie“¹, a snažil se naznačit, že i teoretizování by bylo možné legitimně chápat jakožto mravně měřitelnou praxi. Fuchs však právě proto odráží míček břemene dokazování na mou stranu: „Moravčík by v tažení proti noetice také musel opravdu filosoficky dokazovat, že noetikova čistě teoretická (nikoli osobní praktická) „volba“ obecné pochybnosti spadá do kategorie mravnosti“. Dnes se tedy pokusím odrazit tento míček zpět na stranu Fuchse, přičemž výraz “tažení proti noetice“, chceme-li to takto nazývat, bych upravil na “tažení“ proti údajně čisté teorii.

Vyjdu od faktu svobody. Fuchs bezesporu, stejně jako já, chápe svobodu jako princip mravní měřitelnosti. Každý svobodný akt, nakolik je svobodný, natolik je principielně přístupný mravní měřitelnosti, a to bez ohledu na nějakou svou specifickou odlišnost od jiných aktů vůle (jíž jinak např. u teoretických aktů  jistě nelze popřít). Teoretizování a praxe tedy nejsou úplně disjunktní množiny, jak je Fuchs vidí; mají určité společné prvky, protože obojí jsou v nějakém smyslu svobodným jednáním. Již jen to bych mohl považovat za dostatečné pro ono „odražení míčku na Fuchsovu stranu“. Dovolím si ale ještě tři specifičtější rozvedení této myšlenky.

1. Akty, nárokované jako „čistě teoretické“, mají dle Fuchse mít od mravního hodnocení úplný dispens; důvodem je údajná radikální odlišnost řádů svobodné vůle a teoretického rozumu. Jenomže, stačí tato na to, aby „čistě teoretické“ akty byly principielně z mravního obliga? Připomeňme si nyní část Fuchsovy diskuze s R.Speamannem v rámci šestnácté přednášky webového kurzu etiky, kde Fuchs správně obhajuje bezrozpornou myslitelnost hedonika-teoretika, jehož největším potěšením je porážet oponenty v autenticky pravdivém poznání falzifikacemi antitezí.² To už totiž může důvodně vypadat jako kontaminace údajně mravně indiferentních „ryze teoretických“ aktů mravně negativní, zde hedonistickou motivací. Pokud by Fuchs chtěl namítnout, že zatěžuji diskutovaný spor zaváděním okolností, pak je nutné si uvědomit, že je mnoho činů, jež získávají mravní znaménko právě až díky okolnostem; uvažované abstraktně jsou mravně indiferentní. Avšak z této „okolností zbavené“ mravní indiference neplyne, že tato zůstane zachována i tehdy, je-li čin uvažován spolu s jeho okolnostmi.

2. Jiná možnost problematizace vede přes Fuchsovy důkazy svobody, jak je prezentuje v pátém dílu svého filozofického kurzu.³ Dejme tomu, že má Fuchs pravdu, že existují čistě teoretické akty (jako např. akt metodické pochybnosti) a že se na ně nijak nevztahuje mravní měřitelnost. Pak by ale mohl někdo namítat, že všechny Fuchsovy důkazy svobody se zakládaly na falzifikaci teoretického oponenta-deterministy, která byla vedena čistě v rámci teoretické diskuze. Byla pak ovšem dokázána svoboda vůle? Co když byla dokázána jen jakási svoboda čistě teoretického rozumu? S tím Fuchs jistě (stejně jako já) nesouhlasí a výslovně píše, že, cituji, „Samotné uplatnění pravdivostního nároku je v dané situaci závislé na mnoha okolnostech a je už aktem vůle.“⁴ Čili zde máme samotným Fuchsem řečeno něco, co se samo o sobě nezdá implikovat úplné vyloučení ryze teoretických aktů z mravní optiky.

3. Fuchs se ve své reakci na můj text o etické legitimaci ptá: „Nebo jsou snad i omyly hříchem?“ Inu, novověký pionýr metodické pochybnosti, René Descartes, přesně toto tvrdil.⁵ A Fuchsovo pojetí uplatnění pravdivostního nároku jako aktu vůle se to rozhodně nezdá vyvracet. Jiří Fuchs ale s pojímáním omylu jako hříchu nesouhlasí. Pak ale musí vysvětlit, jak je možné - souhlasí-li, že uplatnění pravdivostního nároku je aktem svobodné vůle, jež je principem mravní měřitelnosti - že existují nějaké z mravního hodnocení principielně vyňaté „čistě teoretické“ akty. Ostatně, ve světle Descartova pojímání omylu jako hříchu lze toto vysvětlení vyžadovat ne ani tak specificky od Fuchse, nýbrž od klasické filozofie vůbec, neboť tato spolu s Fuchsem klade svobodu vůle jako nutnou podmínku uplatnění pravdivostního nároku.

Na základě výše uvedeného se tedy domnívám, že obhajoba „čisté teoretičnosti“⁶ by ještě potřebovala nějaký ten argument. Já však vzhledem ke své pozici v této diskuzi nejsem tím, kdo by jej měl předložit. A to celé říkám s vědomím, že ani já ve svém běžném „mimofilozofickém“ životě nepokládám omyl na mravně závadný čin (což se však v kontextu tohoto textu může čtenáři oprávněně zavánět rozporem). Avšak argumenty, proč by to bylo možné takto konzistentně vidět, nepokládám vůbec za slabé a je třeba se jim vystavit.

    Na závěr ještě dvě kratší poznámky. Fuchs v kontextu obhajoby čistě teoretických aktů zmiňuje Tomáše Akvinského, jež bez mravního okolkování použil metodickou pochybnost na otázku existence Boha. Pokud je však v mém textu o etické legitimaci filozofie idea a zdůvodnění předchůdnosti etické legitimace správná, pak zde lze – jakkoliv to snad může některým tomistům znít skandálně – i Tomášovi přičíst kritické manko; na druhou stranu, nejsem znalcem Tomášova díla a tak nevím, zda se této otázce někde dostatečně nevěnoval. A za další, pokud se nemýlím, pak i metodické zpochybňování Boha bylo ve středověku předmětem „mravnostně zainteresovaného“ sporu.⁷

Druhá poznámka se pak týká podobného tématu. Fuchs tvrdí, že na základě mé údajné konfúze řádů duchovního života proměňuji nespornou kvalitu kritického myšlení v destruktivní sílu, jež  ohrožuje mravní osobnost nahlodáváním přirozené důvěry v lidské poznání. Inu, neproměňuji; pouze to předkládám jakožto možnou a dle mne oprávněnou problematizaci v kontextu tématu, neboť se (na rozdíl od Fuchse?) domnívám, že řády myšlení a jednání jsou si vzájemně bližší – neříkám zcela identické - než by se možná líbilo i mi samotnému. Je-li akt sebemetodičtější pochybnosti aktem vůle, což není důvod si nemyslet, pak opakované vykonávání tohoto aktu nutně nějak formuje lidský charakter – ať chceme nebo nechceme. A tím by byl podán i náznak důkazu toho, že i metodická pochybnost nějak spadá do kategorie mravnosti, byť samozřejmě nejen do ní a třeba ani ne na prvním místě.

Poznámky:

1. Jsem si vědom, že akcent na čistou teoretičnost je více patrný u Romana Cardala, než u Jiřího Fuchse; ostatně, i Cardalovi byly některé mé námitky a problematizace, někdy výslovně a jindy nepřímo a „mezi řádky“, věnovány.

2. „Tady se ale zdá, že Spaemann vynechal případ, kdy hédonik je intelektuálně vyladěn tak, že má z myšlenkové aktivity dobrý pocit (o který mu primárně jde) jen tehdy, když se mu podaří přivést cestou kritického prověřování pravdu k filosofické evidenci. Takovou možnost filosoficky exaltovaného hédonika nemůžeme rozumně vyloučit. I hédonik přece může mít z důvodu své inteligence ty nejvyšší nároky na vědecké zkoumání. A nic menšího ho neuspokojí než důkazní falzifikace antiteze. Pak ale nemůžeme souhlasit se Spaemannem, že má hédonik principiálně znemožněnou ryzí orientaci na pravdu, a že „správnost“ jeho tezí nespočívá v jejich pravdivosti. Neboť je bezrozporně myslitelný hédonik, který má v souvislosti s myšlenkovou námahou požitek jen tehdy, když toto úsilí vyústí v prokazatelný úspěch.“ viz Jiří Fuchs: Etika, přednáška č. 16, str. 223. Dostupné elektronicky pouze pro studenty Academia Bohemica na http://olat.academia-bohemica.org/olat/auth/1%3A2%3A14111643%3A2%3A0%3Aserv%3Ax/Etika_16.pdf

3. Jiří Fuchs: Filozofie 5 – Problém duše, Krystal OP 1999, str. 53-56

4. Tamtéž, str. 55

5. „Odkud tedy vznikají mé omyly? Zřejmě jen z toho, že vůle se rozprostírá dále než rozum, a proto ji nemohu udržet v stejných hranicích, ale rozšiřuji ji také na to, co nechápu, a když je vůči tomu lhostejná, snadno se odchýlí od pravdy a dobra, a tak se mýlím a hřeším.“ René Descartes, Úvahy o první filozofii, Praha, Svoboda 1970, str. 83. Descartes později naznačuje i kritérium k rozlišení „hříšnosti omylu“: „Nepoznávám-li dost jasně a zřetelně, co je pravdivé, pak zdržím-li se soudu, je zřejmé, že jednám správně a nemýlím se. Jestliže však buď něco tvrdím, nebo to popírám, pak zneužívám svobody vůle. Obrátím-li se k tomu, co je klamné, úplně se klamu. Ale zvolím-li opak, náhodou sice postihnu pravdu, ale nejsem proto bez viny, poněvadž mi přirozené světlo poznání odhaluje, že rozumové chápání musí vždy jít před volním rozhodnutím. V tomto zneužívání svobody vůle tkví onen nedostatek, který tvoří podstatu omylu.“, tamtéž, str. 84.

6. Dovolím si zde „pod čarou“ jednu myšlenku jako námět k dalšímu přemýšlení a diskuzi: čistá teorie by byla možná pouze u těch bytostí, jejichž činnost by byla čistě kognitivní a jejichž druhé uskutečnění by se plně vyčerpávalo v poznání pravdy. Takovou bytostí však člověk není. Proto je u něj „čistá teorie“ těžko myslitelná.

7. O tom se zdá svědčit i následující citát. Nejsa historikem, nevím to však s jistotou. „Praví (Sarpi), že je třeba potlačit scholastiky, poněvadž základem křesťanské víry učinili Aristotelovu filozofii, odřekli se Písma, vše uvedli v pochybnost, až i jsoucnost Boží učinili otázkou a podávali důvody pro i proti.“ P. André-Marie Meynard OP, Duchovní život, Matice Cyrilometodějská 2004, str. 58. Zvýraznění je moje.

Desirabilie: další typ možností?

V úvodním příspěvku svého blogu jsem avizoval, že v dohledné době zveřejním text, který osvětlí, co mám na mysli oním termínem desirabilia, jímž jsem se rozhodl nazvat svůj blog. Dnes tedy ono avízo dochází uskutečnění. Sice s textem nejsem úplně spokojen, ale přiznám se, že se mi jej už nechtělo celý přepisovat. Všechno podstatné je v něm však vyjádřeno - doufám, že dostatečně srozumitelně.

Možnost je svou povahou jedním ze základních filozofických pojmů. Nejen v klasické filozofii antiky a středověku, ale i v moderní filozofii a moderní logice (např. David Lewis, Saul Kripke a tzv. sémantika možných světů) je základní význam pojmu možnost něčím, co oprávněně a pochopitelně vzbuzuje zájem filozofů. Klasická aristotelsko-scholastická filozofie pracuje především se dvěmi základními významy pojmu možnost, z nichž budu v tomto textu vycházet. Prvním z nich je tzv. logická možnost, jež se chápe jako “pouhá“ formální bezrozpornost nějakého konceptu, který se myslí bez jakéhokoliv nutného vztahu k naší aktuální, dějinné realitě. Druhým z nich je pak možnost objektivní neboli ontologická, která se od možnosti logické liší právě tím, že je zasazena do konkrétních ontologických podmínek reálného světa. Z toho plyne, že množina ontologických možností je v jistém smyslu podmnožinou množiny možností logických.¹ Je-li totiž něco formálně-logicky bezrozporné, pak z toho ještě ipso facto neplyne, že je to (v aktuálním světě) také ontologicky uskutečnitelné – ab posse logico ad esse ontologico non valet illatio. Z hlediska logické bezrozpornosti je např. klidně možné např. to, že jsem mohl zplodit dítě s královnou ze Sáby: já jsem muž, ona je žena, a to se zdá být dostačující k tomu, abychom spolu mohli počít dítě. Je zde však množství nejen časoprostorových podmínek, jež, řečeno terminologií zmiňované sémantiky možných světů, v aktuálním světě proměňují tuto logickou možnost v ontologickou nemožnost: já a královna ze Sáby žijeme/žili jsme v naprosto různých časových periodách a tudíž jsme neměli reálnou možnost se setkat. To je však nutná podmínka k potenciálnímu početí dítěte.² Z toho je možné vyvodit, že zatímco logická možnost je vzhledem k uskutečnění podmínkou nutnou, avšak nikoliv postačující, ontologická možnost, v níž je logická možnost zahrnuta, je vzhledem k uskutečnění podmínkou jak nutnou, tak i postačující. Velmi zjednodušeně řečeno, logická a ontologická možnost se tedy zdají rámcově vyčerpávat možné významy pojmu možnost.

Jedním ze základních závazků filozofie však je, že musí být velmi pozorná ke zkušenosti, neboť ta je neodmyslitelným materiálem a podnětem její činnosti a zkoumání. Ignorování zkušenosti je ve filozofii nepřípustné, neboť ona je jedním z referentů, vůči němuž poměřujeme správnost výsledků filozofického zkoumání. A nemusí se nutně jednat jen o tu zkušenost, jež považujeme za nezpochybnitelnou, obecnou a společnou všem lidem. Jeden typ takové, jak se domnívám, “nikoliv nutně obecné“ zkušenosti mne přivedl k uvažování o otázce, zda není možno regulérně vyčlenit ještě další, specifický typ možností, vedle možností logických a ontologických. Možnost logická a ontologická jsou totiž specifické tím, že se vyjevují logicko-noeticko-ontologickému zkoumání skutečnosti. Tedy zkoumání, které na skutečnost nahlíží především skrz metafyzické pojmy jsoucna a pravdy, zkoumání, jehož zkušenostní báze je především kognitivně-racionální povahy. Poměrně jiný horizont se nám však odhalí, podíváme-li se na skutečnost především optikou metafyzického pojmu dobra, když se na ni zaměříme z hlediska zkušenosti vůle, touhy a žádání, z hlediska spíše “existenciálního“, aniž bychom se tím však nutně vzdávali logicko-ontologických souvislostí. Uvedu příklad, aby to bylo jasnější. Zůstaneme-li u příkladu s královnou ze Sáby, pak nezávisle na tom, nakolik zplození mého dítěte s ní je či není možností logickou či ontologickou, zdá se, že nic nebrání tomu, abych z rozličných důvodů, jež nyní nejsou důležité, přesto toužil dítě s královnou ze Sáby zplodit. Mít dítě s královnou ze Sáby se tedy může, nezávisle na podmínkách jeho uskutečnění, bez problémů stát předmětem mé touhy, mého chtění. A nakolik je náš společný potomek aktuálně či potenciálně tímto touženým předmětem, natolik – a to je právě teze, o níž chce tento text základně pojednat – se stává v určitém smyslu možností. Stává se totiž možností mé touhy, mého žádání, něčím, co je schopno být chtěno, což v jistém smyslu není ničím jiným, než určitou definicí pojmu dobra. Inspirován skutečností, že se ve středověku jsoucna pouze možná nazývala “posibilie“, jsem se rozhodl nazvat tyto “možnosti chtění či touhy“ vlastním  termínem desirabilie.³

Výše jsem uvedl, že množina ontologických možností je v určitém smyslu podmnožinou množiny možností logických. Jak do tohoto vztahu, nakolik je to možné, zařadit desirabilie? Je jisté, že cokoliv je logickou či ontologickou možností, je zároveň i desirabilií: může se to stát předmětem něčího chtění. Každodenně chceme spoustu věcí, kterých běžně dosahujeme - nebo sice nedosahujeme, ovšem pouze fakticky, nikoliv logicky nutně. Často také ale chceme věci, jež nejsou ontologicky možné. Např. možnost, že bych zplodil dítě s královnou ze Sáby je z logicko-ontologického hlediska možností logickou, nikoliv však ontologickou. V takovém případě se však stále ještě naplno neukazuje to, co u desirabilií považuji za stěžejní. To se ukáže v případě, kdy bych např. toužil být o sobě aseitní (tedy de facto být Bohem), být svobodný “v Berďajevovském smyslu“ (tedy být, alespoň v pozemských podmínkách, osvobozen od „svazující nutnosti v každý okamžik volit mezi alternativami“), nebo kdy bych toužil, aby neplatil princip sporu – ať už univerzálně, nebo jen v některých případech.⁴ Možnost, že bych byl aseitní, nebo možnost, že by neplatil princip sporu, však nejen není, alespoň podle klasické filozofie anticko-scholastického ražení, možností ontologickou, nýbrž ani možností logickou. Předměty takových tužeb jsou logicko-ontologické nemožnosti. Budeme-li však pozorní ke zkušenosti, nemůžeme popřít nezřídkou přítomnost chtění těchto ontologických nemožností, tedy tužeb po tom, aby byly ontologickými možnostmi, potažmo skutečnostmi. Zvlášť univerzální platnost principu sporu či jiných metafyzických principů byla (a pravděpodobně stále je) mnohým lidem a filozofům trnem v oku, neboť se jim jevila blokovat a omezovat skutečnost⁵ – kvůli těmto principům např. nejde vrátit čas nebo (pravděpodobně) nemůže existovat kentaur či jiné bájné bytosti. A nenecháme-li se předem “eticky zdeklasovat“ Aristotelovým mravním zhodnocením, že chtít nemožné je pošetilost, máme zde velmi zajímavé pole filozofického výzkumu. Z něj ihned zjišťujeme, že množina desirabilií nejen že není podmnožinou posibilií, ani s ní není identická, nýbrž že množina logických možností je naopak z jistého hlediska podmnožinou množiny desirabilií. Neboť předmětem touhy či chtění se mohou, dle svědectví zkušenosti, stát jak skutečnosti logicky či ontologicky možné, tak “skutečnosti“, jež se při bližší analýze zdají, alespoň z hlediska univerzální platnosti principu sporu, být absolutně nemožné a o nichž klasická filozofie tvrdí, že mají pouze jakýsi jazykový či imaginativní statut. Avšak už pouhá zkušenost s jejich schopností “být objektem chtění“ a důvodem, proč jím jsou, nám de facto ukazuje, že by teoreticky mohly mít i jiný statut, než jen jazykový. Neboť nemáme zkušenost, nebo o ní alespoň nevím, že by čistě jazyková jsoucna (jakým je např. výrok „žádný soud není pravdivý“) byla předmětem chtění pro tuto jejich pouhou jazykovost. Řečeno jinak: chtěl-li by někdo desirabilie popřít tvrzením „lze je říct, ale nelze je myslet“, lze kontrovat takto: „Lze je říct, nejde je myslet, ale přesto je lze jaksi (např. v představě jejich uskutečnění), alespoň v náznaku, okoušet, prožívat, ochutnávat. Např. mohu v náznaku okoušet radost, jež by mi způsobilo narození společného potomka mne a královny ze Sáby.  A takové zkušenosti nepovažuji za nepodstatné.

Za účelem kategorizace desirabílií pak navrhuji následující taxonomii:

Ontologická desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky ontologickou možností. Příklad – vypití dobrého piva.

Logická desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky sice možností logickou, ale nikoliv ontologickou. Například zmiňované moje početí dítěte s královnou ze Sáby.

Čistá desirabilie – desirabilie, jež je z hlediska racionální metafyziky logicko-ontologickou nemožností.  Například zmiňovaná neplatnost principu sporu.

Základní tezi, či spíše otázku, jež v tomto textu kladu, je tedy možno formulovat takto: je to, co nazývám “desirabilie“, něčím specifickým, co je hodno specifické pozornosti a samostatného vyčlenění, nebo je lze úspěšně redukovat na “něco jiného“, co už filozofie dávno zná a kvůli čemu není třeba zavádět žádný specifický název? Osobně se aktuálně kloním k první variantě. Její případnou pravdivost, o níž si v tuto chvíli netroufám nic dalšího tvrdit, bude jistě třeba prověřit různými námitkámi. Stručná tematizace některých z nich bude závěrečnou částí tohoto textu.

Proti existenci či smysluplnosti desirabilií lze namítat různě. Máme zde například již zmiňovaný Aristotelův výrok o tom, že chtít nemožné je pošetilost. Z etického hlediska je chtění nemožnosti (resp. toho, co se jako nemožnost běžně ukazuje) zřejmě diskutabilní, ale myslím, že nic nebrání tomu, aby se chtění nemožností učinilo předmětem teoretického zkoumání, a to s respektem ke vší zkušenosti, jíž s tímto chtěním máme.⁶ Další námitka míří spíše konkrétněji a sice na zmiňovaný příklad touhy po aseitě. Nejen, že z etického hlediska se tato touha oprávněně jeví velmi problematická, ovšem podle aristotelsko-tomistické filozofie je taková touha vlastně nemožná, protože chtít být plně aseitní, tedy chtít být Bohem, by znamenalo nebýt sebou a tedy v důsledku nebýt vůbec. To je podle Tomáše Akvinského nemožné, neboť „každý chce nutně své bytí“. Námitka je to jistě vážná, ale i přesto se domnívám, že je zde třeba být pozorný ke zkušenosti, abychom se náhodou nedopustili logického klamu nazvaného apriorismus.⁷ V porovnání např. se základními (onto)logickými principy jako princip identity, sporu atp. se totiž poznání vlastností či sklonů substancí, jimž realistická filozofie nárokuje přirozenost a tedy nutnost, jeví být přece jen více závislé na zkušenosti a pozorování, než zmiňované principy. Poslední námitka, která mne nyní napadá, by se snažila desirabilie redukovat na jakýsi důsledek hry představivosti. Vezměme si např. desirabilii, kdy velmi miluji nějakou ženu a touha s ní maximálně sdílet své bytí ve mne vyvolá jistou konkrétní touhu, totiž aby se naše těla nebo jejich části mohly fyzicky prostupovat, aniž by však úplně ztratila svou numerickou identitu. Podle aristotelské fyziky je však nemožné, aby se jedno těleso nacházelo prostorově na témže místě, kde se nachází jiné těleso; pokud by se nacházelo, nebylo by to už jiné těleso. Na tomto příkladě se nám však ukazuje další podstatný rys desirabilií – z desirabilního hlediska je mi lhostejné, jestli je cíl mé touhy logicky či ontologicky možný. Neboť jeho žádoucnost a případná zakoušená „předchuť blaživosti, působené jeho představovaným dosažením“ nemusí být vědomím o její případné (onto)logické nemožností nijak umenšována; a dále, jsem schopen nějak rozumět tomu, že má touha by dosažením jejího předmětu byla nasycena - bez ohledu na jeho (onto)logickou nemožnost. Námitka by však jaksi mířila na to, že filozofická tematizace desirabilií je takto pouze opomenutím principu, že do metafyzických úvah se nesmí zatahovat představivost, což se ve zmíněném příkladu děje. Námitku lze však podle mne lehce vyvráti poukazem např. na to, že desirabilií může být také jakési překrývání, sdílení vědomí dvou či více osob, tedy situace, kdy v jistém smyslu jsem někým druhým (skrze plnou účast na jeho vědomí), aniž bych ztratil své vědomí a svou identitu, aniž bych přestal být sebou. A taková věc už se nedá vysvětlit představivostí, neboť vědomí a introspekce není nic o sobě smyslového, byť jistě může být smyslovými hnutími doprovázeno.

Krátké shrnutí na závěr: existují desirabilie jako specifický typ možností? Jaký je jejich ontologický statut? Jaké jsou podmínky jejich “možnosti“? Jaká je jejich formální příčina? Jaký je účel jejich existence? To vše jsou otázky, jež mne v souvislosti s tématem napadají. V tomto krátkém textu, jež si v žádném případě neklade nárok na úplnost, jsem na ně chtěl pouze základně upozornit, protože se domnívám, že pozornosti hodné jsou. Nechť o tom z části a nepřímo svědčí i fakt, že Slovenská metafyzická společnost pořádá 19-20.9.2013 v Bratislavě konferenci nazvanou Issues on the (im)possible – tedy Otázky týkající se (ne)možného. A nemožnými se  z logického hlediska přirozeně jeví právě i (čisté) desirabilie.

Poznámky:

1. Dělení možností je samozřejmě více. A. Vaidya např. dělí možnosti (jiným slovem „modality“) takto:

epistemická možnost – znalosti nevylučují X
logická možnost – X je konzistentní v systému S
konceptuální možnost – X není vyloučeno množinou všech konceptuálních pravd
metafyzická možnost – X je pravdivé v metafyzicky možném světě
fyzická možnost – X je logicky konzistentní s fyzikálními zákony

(volně citováno z: Ondřej Havlíček, Svobodná vůle a přístup k informacím o vlastních intencích (dipl. Práce), str. 17-18. Dostupné na http://melkor.hys.cz/share/2012-11-07_Havlicek_DP_Svobodna-vule.pdf.
Z hlediska mnou zvoleného dělení lze však zhruba zahrnout metafyzickou a fyzickou možnost pod možnost ontologickou a zbylé možnosti (snad kromě epistemické) pod možnost logickou.
2. Modálním realismem Davida Lewise, jakkoliv se jedná o zajímavé téma, se zde zabývat nebudu. Z hlediska (extrémního) modálního realismu se totiž dá říci, že i když v aktuálním světě je mé početí dítěte s královnou ze Sáby ontologickou nemožností, v některém z jiných možných světů (resp. v některých jiných možných světech) je nejen zcela reálnou ontologickou možností, nýbrž dokonce skutečností.
3.Šel by použít i latinsky správnější termín desiderabilie, ale to už je pro český jazyk moc dlouhé a zní to méně libozvučně.
4. Dalšími příklady podobných desirabilií mohou být např. anihilace všeho jsoucího nebo touha dokonale poznat sama sebe.
5. Přičemž je nutno připomenout, že princip sporu jakoukoliv skutečnost vůbec principielně umožňuje, na což tito filozofové zapomínají. Avšak nelze popřít, že lze nějak rozumět tomu, když se někomu jeví princip sporu skutečnost naopak omezovat. Tak uvažoval např. ukrajinský existencialista Lev Šestov, podle nějž věčné principy filozofie blokují např. možnost, že by Bůh mohl Kierkegaardovi vrátit milovanou Reginu. Možnost „vrácení Reginy Kierkegaardovi“ je každopádně pěkným a srozumitelným příkladem desirabilie.
6. Jsem si vědom toho, že jsem sám zpochybnil jak existenci něčeho, co by mohlo být označeno jako “čistá teorie“, tak možnost úplné suspenze etického hodnocení teoretické činnosti. Viz můj text Problém etické legitimace filozofie na tomto blogu, především část 3, námitka 6 a odpověď na ni.
7. Apriorismus je logický klam, kdy se ignoruje nebo popírá ta (vlastní či cizí) zkušenost, která odporuje nějakému dosud zastávanému principu nebo tezi.

Problém etické legitimace filosofie (5/5)

Dnes (12.7.2013) tedy konečně poslední díl mého rozsáhlého textu. Jiří Fuchs na něj v Distanci již reagoval, na čež jsem já odpověděl na jeho reakci. Protože však číslo s mou odpovědí ještě není venku, dám sem svou odpověď, až se tak stane.

4. Problémy noetiky nahlížené etickou optikou

Již název závěrečné sekce tohoto textu může znít podezřel: že by zase ta laciná etická diskvalifikace oponenta? Situace však jistě není následující: když dojdou argumenty, přichází na řadu diskvalifikace etickými nálepkami. Nikoliv, mám za to, že pokud se chci nad noetikou zamyslet “etickou“ optikou, je toto dáno samotnou realitou a nesuspendovatelností etické optiky, dané tím, že vždy se nějak rozhodujeme, vždy vykonáváme nějakou neodložitelnou volbu. Na co lze tedy v případě noetiky upozornit?

Připomenu, co jsem uvedl ve 2.1.1.: jednání je vždy motivované, a to i jednání zvané filozofování. Filozofie tímto není vyvázána z motivace a je tudíž otázka, zda “rozmary jednotlivých filozofů“ jsou pro filozofii opravdu zcela nepodstatné. Že nejsou, to ukazuje již správný argument Fuchse vůči noetickému skeptikovi: ten má totiž motivaci zůstat v problému. Fakt motivace je zde tedy plně zavzat do filozofického problému. Jiří Fuchs nárokuje pro svou noetiku piedestal povinného a nutného začátku filozofie. Noetika má založit celou filozofii – těžko si představit radikálnější nárok. Odkud však tento nárok? Nestojí za ním náhodou zcela praktická motivace? Totiž domnívám se, že Jiří Fuchs by o všech, kteří tento radikální nárok noetiky z jakýchkoliv důvodů neuznávají, řekl, že tímto zneuznáním dobrovolně kapitulují před postmodernisty všeho druhu, a legitimují tak v důsledku, byť třeba nevědomě a zcela „bez vlastní viny“, všechen mravní marasmus, jež je možno na základě uznání postmoderně-relativistického rezultátu o nemožnosti absolutní jistoty poznání konat. Taková legitimace se však zdá být eticky nepřípustnou. Z toho by plynulo, že noetika je poněkud neteoreticky motivovaná: chce zajistit poznání z v posledku mravních, tedy praktických důvodů! Ostatně, byla by otázka, jaký postoj by asi stoupenci Fuchsovy noetiky zaujali vůči filozofům, kteří by chtěli metodu univerzální pochybnosti otevřeně aplikovat nikoliv z motivace zajištění poznání, nýbrž naopak z motivace cílené relativizace všeho. Uznali by jejich jednání jako legitimní? Nevím, to musí říct oni sami. Dovolím si o tom však pochybovat. Nevytěsnitelnost motivace však pokládám jednak za důvod, proč je problém etické legitimace reálným, legitimním filozofickým problémem, a jednak za důvod pro pochybnost o noetice jakožto v posledku teoretické disciplíně (což však píšu s vědomím toho, že význam pojmu teoretičnost zůstal v tomto textu ne zcela dořešen).

Jedna ze základních problematizujících otázek, jíž je možno vůči noetice vznést, je tato: je opravdu dobré o všem pochybovat? Nezapomeňme, že noetika Jiřího Fuchse je ve své podstatě karteziánský projekt; nikoliv co do proklamovaného výsledku, nýbrž co do metody. Univerzální pochybnost je její esencí. Je v tom nějaký problém? Jiří Fuchs by jistě řekl že nikoliv, protože nesmíme zapomenout na rozlišení pochybnosti na metodickou a rezultační. Zatímco metodická pochybnost má jediný účel – stimulaci kritického zkoumání za účelem dosažení pravdy – rezultační pochybnost je již pochybnost “po zkoumání“, popř. úplně bez zkoumání, je to pochybnost jakožto výsledek s praktickými dopady. Problém však je, že obojí je stále pochybnost, jde o akt pochybování, tedy nějaké jednání, čin, jež je nutně vykonáván filozofujícím subjektem, jímž podle všeho může být pouze člověk. Opakované činy pak nutně a často nevědomě formují lidský charakter v jeho druhé přirozenosti. Etický skeptik by tak mohl proti noetice namítat, že rozlišení na metodickou a rezultační pochybnost zde nepomůže: i metodická pochybnost člověka učí implicitně a bezděčně o všem pochybovat a nahlodávat přirozenou důvěru v lidské poznání, a to se ve světle zkušenosti neukazuje jako něco dobrého. Přestože jsem nečetl díla českých, Fuchsem kritizovaných neotomistů Beneše, Vojtka či Skácela, je otázka, zda neměli právě i toto na mysli, když odmítali metodickou pochybnost vyvázat z tzv. “předkritických stavů“. To lze totiž učinit pouze částečně, a to z mnohokrát opakovaného důvodu, totiž že i sebemetodičtější pochybnost je svobodným, lidský charakter formujícím činem, nutně zavzatým do celku lidského jednání, jež má nějaký svůj konečný účel.

    Jinou možnou „problematizací noetiky“ je otázka jistoty z hlediska její míry. Jistotu totiž můžeme mít o různých předmětech v různé míře. Jsou jistě předměty, jež umožňují, aby poznání o nich bylo nevývratně jisté: to jsou především absolutně nutná jsoucna a principy. Z toho však dle mne ještě automaticky neplyne, že by o dosažení takové jistoty bylo dobré vždy a za všech okolností usilovat. Silný apel noetiky na metafyzický stupeň jistoty pak vzhledem k tomu, že filozofování je jednáním, nutně zavzatým do celku lidského jednání, může “hrozit“ tím, že začne člověka (opět třeba jen nevědomě) učit vyhledávat jistotu a požadovat metafyzicky jisté důkazy i tam, kde to není ani nutné, ani možné. A to to lze také asi těžko označit za něco, co by sneslo etické označení “dobré“.

U jistoty ještě chvíli zůstanu. Tento pojem v sobě totiž z definice vždy nějak zahrnuje poznávající subjekt. Jistota je vyloženě noetický pojem, zatímco pravda má resp. může mít jak noetický (pravda poznání), tak ontologický (pravda bytí) rozměr. Zatímco o pravdě bytí můžeme hovořit, aniž bychom uvažovali mimobožský poznávající subjekt, u jistoty to nelze; pojem “jistota bytí“ znamená vždy: „jistota poznání, že bytí je“. A tak se nabízí otázka, jestli noetika paradoxně již ve své metodě univerzální pochybnosti, a nikoliv až v Descartovu rezultátu „cogito, ergo sum“, není implicitním pootevřením vrátek k určitému “protoidealismu“ (neboť do centra zájmu se dostává jistota poznání subjektu), jakkoliv explicitní rezultáty noetiky Jiřího Fuchse nic takového nepotvrzují. Nelze však popřít, že noetika implicitně podporuje určitý racionalismus, jakési postavení přirozeného rozumu na piedestal univerzálního nejvyššího soudce. Jistě, nejde o žádný rozum osvícenských philosophes, nýbrž o rozum v podstatě “scholastický“ - právě však s tím rozdílem, že scholastici považovali existenci světa a prvních principů poznání za zcela neproblematicky pravdivou, svému poznání důvěřovali a univerzální pochybnost, možnost Descartova zlého ducha, pravděpodobně považovali za nesmyslnou; jsem si ale vědom, že znalci středověké filozofie by mne možná usvědčili z neznalosti a že již středověk měl svého “scholastického Descarta“. Každopádně však vnímám napětí mezi kritickým, “karteziánsko-realistickým“ rozumem na jedné straně, a zdravým rozumem²⁷ a autoritou v otázkách poznání na straně druhé. A je otázka, zda lze toto napětí vyřešit jinak, než čistě eticky, to znamená, zda o přípustnosti kritické karteziánské metody může v posledku rozhodnout jiné, než etické pravidlo.

5. Závěrečné shrnutí

Tím se ocitám na konci pojednání, jež mělo za cíl nahlédnout filozofii vůbec a specielně pak noetiku Jiřího Fuchse tzv. etickou optikou, a představit tuto optiku jako možnou a smysluplnou i ve filozofii. Tato optika je (v určitém ohledu) něčím ještě původnějším než optika poznání, jak bylo ukázáno na základě původních, obecných zkušeností. Proto si klade i nárok na východisko filozofického zkoumání. Pokud je tento nárok opravdu legitimní, pak lze říci, že správný metodický pokyn „Jednej tak, abys poznal, jak máš dobře jednat!“, jak jej formuluje Jiří Fuchs ve svém webovém kurzu etiky, měl být metodicky vysloven a ve své etické možnosti prozkoumán ještě předtím, než začala diskuze s noetickým skeptikem, a nikoliv až v závěru celého filozofického kurzu. A lze také dodat, že pokud i realističtí filozofové provádějí předběžný rozvrh a představení celku filozofie, které zahrnuje i mravní apel na pokoru vůči realitě a otevřenost vůči pravdě jako nutnou výbavu filozofujícího²⁸, pak by v tom byla chyba tehdy, pokud by šlo pouze o předběžný rozvrh a představení a nikoliv o již tematické, vědecko-filozofické a kritické pojednání o dobru jednání, jež se nesituuje „před filozofii“, nýbrž již plně do ní.

V argumentaci pro původnost etické optiky jsem se musel vyrovnávat s protiargumenty, jež legitimitu této optiky problematizovaly. Jako nejzávažnější se jevil ten, který chtěl tuto optiku vyřadit z mezí pojmu filozofie. V jistém smyslu se snad ale dá říct, že v etické optice postoj předfilozofický a postoj filozofický do značné míry splývají. Přesto je pravda, že určitý prostor pro problematizaci a další zkoumání, daný především nejednoznačností pojmů filozofie a teorie, zde zbyl. Stejně tak může být namítáno vůči výchozím obecným zkušenostem, v jejichž světle se etická optika vyjevila jakožto původní a na nichž tak celá stojí jako na svých základech.

Zkoumání také otevřelo s problémem související otázku vztahu mezi teorií a praxí a otázku metody nalezení definice těchto a souvisejících pojmů (teorie, praxe, filozofie, aplikace). Tyto otázky však nebyly v textu definitivně vyřešeny, neboť pokus o takové řešení by značně překročil rámec diskutovaného problému. Jejich předložení bylo především výzvou k jejich promýšlení a k pokusu o společné nalezení jejich precizní definice a adekvátní cesty k ní.

Výsledek zkoumání problému etického skeptika se pak ukázal být takový, že dokud je filozofie tematickým a teoretickým vztahem k celku, do té doby nepotřebuje resp. ani nemůže být eticky legitimována, což vyšlo najevo z analýzy předpokladů etického skeptika. To platí tím více, pokud to, co nazýváme “předfilozofickým postojem“, vezmeme jako “filozofii v minimálním smyslu“: v tomto postoji se původně nutně nacházíme a proto je zde otázka nějaké legitimace bezpředmětná, neboť nutnost legitimaci nevyžaduje. Pokud však filozofie chce disponovat absolutně jistým poznáním, jehož má být metodicky dosaženo karteziánskou univerzální pochybností (popř. pouze touto), zasahující i první principy, pak se zdá, že taková filozofie vyžaduje před svou realizací být eticky legitimována, přičemž tato legitimace právě díky nejednoznačnosti pojmu filozofie zůstala v pravdě filozofickou, aniž by tím  došlo k nějakému autoreflexivnímu lapsu.

předchozí část zde

Poznámky:

27. Zde pro jistotu dodám, že se, alespoň v rámci filozofie, neřadím mezi příznivce zdravého rozumu jakožto posledního kritéria řešení všech problémů. Při argumentaci zdravým rozumem jde, zdá se, více o to přízvisko “zdravý“ než o samotný rozum, a je tudíž jisté, že ten, kdo argumentuje zdravým rozumem, jistě svůj vlastní rozum za nezdravý považovat nebude. Podmínkou možnosti společné diskuze by však měl být rozum, nakolik je rozumem, nikoliv rozum, nakolik je zdravý, neboť “zdraví“ rozumu, nakolik má být  určitou “nejvyšší soudní instancí“, implicitně z diskuze vylučuje ty, jejichž rozum má být z pohledu zdravého rozumu nezdravý, neboť jejich názor pak nemůže být relevantní; co když totiž tuto nemoc svého rozumu právě díky ní ani nemohou být schopni poznat? Spíše než o zdravém rozumu by se mělo hovořit o jakémsi “zdravém instinktu“.

28. V této souvislosti není od věci citovat Aristotela: „Ctnostný člověk totiž o všem soudí správně a pravda se mu ve všem zjevuje. Neboť podle vlastního stavu každého člověka jsou věci krásné a příjemné, a největší předností ctnostného člověka jest snad to, že ve všech věcech vidí pravdu a jest pro ně jakoby pravidlem a měrou.“ Aristoteles, Etika Nikomachova, kniha třetí, kap. 6. Vztah vůle k účelu, str. 54, 1937 Jan Laichter, Praha